La trampa de la autenticidad
Jay L. Garfield
En la conversación, en la sala de
conferencias y en el centro de dharma, los budistas y estudiantes de budismo se
preocupan por la autenticidad. ¿Es auténtica una doctrina o una interpretación
textual particular? ¿Es auténtico un maestro en particular? ¿Es una práctica
particular auténtica? ¿El tema de un proyecto de investigación académica es
auténticamente budista?
Si la doctrina, el maestro, la
práctica o el fenómeno no son auténticamente budistas, nos preocupa que sea un
fraude, que nuestra vida académica, docente o religiosa sea vacía, o que al
menos no sean realmente estudios budistas
o prácticas budistas. Raramente he
tenido una conversación de largo alcance con un colega occidental o tibetano, o
con un estudiante serio, en el que el término "autenticidad", o un término
afín, no haya surgido, y en el cual no se consideró una virtud.
Una vez escuché a un eminente
erudito tibetano, en respuesta a una charla sobre metodología en un importante
instituto de investigación de estudios budistas, decir que el campo de los estudios
budistas occidentales no son en
realidad estudios budistas, por dos razones: Primero, los occidentales están
dispuestos a estudiar las tradiciones llamado "budistas" en lugares
como Sri Lanka, Tailandia, China y Japón. Pero solo la "tradición inmaculada
de Nalanda (transmitida por Kamalashila, Atisha y Shantarakshita al Tíbet desde
la Universidad de Nalanda en India) preservada sin alteración en el Tíbet"
es el auténtico budismo. Entonces, concluyó, los occidentales están estudiando
tradiciones fraudulentas bajo la apariencia de estudios budistas. En segundo
lugar, argumentó, estudiar budismo es estudiar la realización, y la realización
requiere una práctica auténtica. Pero los occidentales adoptan libremente
prácticas de estas tradiciones asiáticas fraudulentas y adulteran la tradición
de Nalanda. Por lo tanto, concluyó, no hay esperanza de que surja ninguna
información valiosa de su estudio.
Sin duda, esta respuesta es
extrema. Pero las respuestas que reflejan sentimientos similares, quizás con
diferentes tradiciones valorizadas, no son raras; ni tampoco están relacionados
con preocupaciones más moderadas sobre el alcance de los estudios budistas y la
práctica budista. Las preocupaciones sobre la autenticidad han sido parte de la
dialéctica budista desde el primer período, y motivaron la decisión de
comprometerse a escribir el canon Pali en primer lugar. Los debates sobre la
autenticidad se intensificaron con el surgimiento del budismo Mahayana y las
preguntas que surgieron sobre la validez de las nuevas escrituras y la
naturaleza misma del buddhavacana, la
palabra del Buddha. Con la transmisión del budismo a China y el Tíbet, la
actividad de traducción planteó más preguntas sobre la relación de los textos
traducidos con sus originales en sánscrito o pali. Y más recientemente, la
transmisión del budismo a Occidente y el impacto de la modernidad en las
culturas budistas asiáticas ha planteado nuevas preguntas sobre qué es una
práctica, ideología, linaje y objeto de estudio auténticamente budista. Creo
que todas estas preguntas se descartan mejor junto con el concepto mismo de autenticidad.
Para decirlo sin rodeos, preocuparse por la autenticidad es, en el mejor de los
casos, una pérdida de tiempo y, en el peor, es realmente destructivo.
LA ACADEMIA Y EL PRACTICANTE
La academia no es el
árbitro final de la realidad dentro del mundo budista. Aunque los estudiosos del
budismo pueden proponer que existe una unidad subyacente o al menos una red de
semejanzas familiares entre diversas escuelas, doctrinas y tradiciones
budistas, si los practicantes budistas rechazan la caracterización propuesta
por los académicos, sería razonable sospechar que la academia entendió mal.
Después de todo, es el trabajo de la teoría hacer coincidir el objeto de
estudio, no al revés; cuando el objeto de estudio es la práctica y las opiniones
de individuos o grupos, ellos deben ser los árbitros finales de su propia
práctica y opiniones.
Donde hay una
multiplicidad de comunidades de diferentes puntos de vista y prácticas, cada
una de las cuales reclama autenticidad, surge el problema clásico del criterio:
¿cómo podemos encontrar un punto de apoyo de Arquímedes para juzgar las
afirmaciones de la competencia? No podemos tomar el criterio de autenticidad
propuesto por cualquier tradición como definitivo. El Roshi Zen tiene su
criterio, el cual lleva a la conclusión de que la tradición Zen es la única
tradición budista transmitida totalmente auténtica. El Geshe Gelug argumenta,
usando su criterio, que solo su tradición es completamente auténtica. No hay un
terreno neutral para resolver este problema. Claramente, recurrir a los
practicantes budistas en sí mismos no proporciona una sola explicación de lo
que es ser auténticamente budista. Esto ya debería dar a los defensores de la
auténtica razón para hacer una pausa.
TRANSMISIÓN,
TRANSFORMACIÓN Y ORIGINALIDAD
El budismo ha sido
desde sus inicios una tradición religiosa misionera y una tradición filosófica
polémica, con un sistema de estudio textual y un marco para organizar las
relaciones entre los monjes y los laicos. Como tradición misionera, el budismo
ha penetrado en una serie de culturas diferentes, y continúa haciéndolo. En
cada caso, desde las primeras transmisiones en India y China hasta las más
recientes en Occidente y África, el budismo se ha basado en la traducción de
textos de un idioma a otro y en la adaptación de sus instituciones sociales y
monásticas a las condiciones culturales locales. Cada instancia de traducción y adaptación es
una instancia de transformación.
No es sorprendente
que el hecho de que el budismo haya sido transformado de muchas maneras a lo
largo de su historia, lo cual ha generado gran parte de la controversia sobre
la autenticidad, el pasado y el presente. Frente a esta transformación, existe
una tendencia inevitable, tanto dentro de las tradiciones budistas como entre
los estudiosos budistas, a buscar el "budismo original" para validar
una tradición como el custodio legítimo de esa forma original.
Si pudiéramos
determinar cuáles fueron las palabras precisas del Buddha, uno podría pensar,
cómo se entendió la doctrina en el momento en que se habló, cuáles eran las
prácticas de los primeros discípulos, y luego comparar cada texto, cada
doctrina y cada practicar contra ese patrón oro. Pero por atractivo que pueda
parecer este enfoque, no solo es imposible en la práctica sino incoherente en
principio. Es imposible en la práctica simplemente porque estamos demasiado
lejos del tiempo del Buddha para determinar con precisión qué le dijo a quién y
qué pasó por la mente de aquellos a quienes se dirigió. Incluso el canon Pali fue
dedicado por primera vez a escribirse mucho después de su fallecimiento, y solo
la comprensión más idealizada del proceso de su construcción podría llevar a
creer en su pureza histórica.
También es
incoherente en principio por razones más profundas. Nadie puede sugerir
seriamente que la doctrina o práctica budista, o el objeto de estudio en los
estudios budistas, se limita a los episodios históricos de la vida de
Siddhartha Gautama, entre su despertar en Bodhgaya y su mahaparinirvana en
Kushinagar. Decirlo sería descartar la autenticidad de toda la literatura de
Abhidharma y todas las tradiciones filosóficas, literarias, artísticas y
rituales que comprende el budismo. Y eso sería ignorar la propia concepción del
linaje del budismo y la transmisión de la doctrina, la práctica y la
realización a través del linaje. Porque el linaje persiste en el tiempo y en el
espacio, y necesariamente implica aumento y cambio. El budismo sin estas
tradiciones textuales y prácticas sería irreconocible como budismo e
irrelevante para la práctica budista contemporánea. El budismo así concebido
habría terminado con la vida del Buddha.
Además, tal criterio
de autenticidad no sería consistente con las escrituras, particularmente desde
el punto de vista del budismo Mahayana. El Ashtasahasrika-prajnaparamita-sutra
("Perfección de la sabiduría en 8,000 líneas"), por ejemplo, una
piedra de toque de muchas escuelas del Mahayana, describe la palabra del Buddha
mucho más que las palabras pronunciadas por Shakyamuni. Es algo inspirado por
el Buddha, algo de acuerdo con lo que dijo el Buddha, algo conducente a la
liberación.
Entonces, incluso en
el corazón de la literatura budista, el discurso del propio Buddha, los
criterios de autenticidad no son de carácter originalista. Para determinar si
una afirmación o texto cuenta como buddhavacana,
la palabra del Buddha, primero necesitamos saber si es conducente a la
liberación, de acuerdo con la doctrina. La autenticidad no nos ayuda a filtrar
la doctrina; la doctrina nos ayuda a determinar la autenticidad. La escritura
budista en sí misma es liberal con respecto a lo que se considera budismo.
Luis Gómez, el difunto
erudito budista que fundó el programa de doctorado en estudios budistas de la
Universidad de Michigan, tomó una táctica similar cuando se le ocurrieron las
cinco características que definen a algo o a alguien como budista: Encontrar
diversos aspectos inspiradores de las tradiciones budistas; tener suficiente
respeto por las doctrinas y declaraciones budistas como para cuestionarlas
cuando no resisten el escrutinio; ver el mundo a través de formas budistas de
imaginar y participar a través del ritual budista; mostrar sospecha de sistemas
doctrinales fijos; tener una ética de aceptación que (en palabras de Gómez)
"considera deseable y buena la capacidad de contener nuestro impulso de
convertir el desacuerdo en prejuicio sectario o en condena o menosprecio. La
cuestión de qué forma o formas de budismo son preferibles debe permanecer
abierta".
De hecho, ninguna de
estas características es individualmente necesaria o suficiente para que una
doctrina, práctica o persona sea considerada como budista. Uno podría satisfacer
lo primero, encontrar diversos aspectos inspiradores de las tradiciones
budistas, y no ser budista en absoluto. En algunas tradiciones, la segunda
característica sería la apostasía. Pero al igual que los cuatro sellos que
muchos en la tradición budista consideran esencial para que una doctrina se
califique de budista (aceptar que todas las cosas compuestas son no permanentes;
todas las cosas contaminadas son sufrimiento; todas las cosas son vacuas; y que
el nirvana es paz), estas cinco condiciones pueden tomarse como un bosquejo de
los puntos en común entre las tradiciones budistas. Si queremos ser fieles a la
diversidad que encontramos dentro de las tradiciones budistas, y de acuerdo con
la perspectiva que parece estar en su corazón, es difícil ver cómo podríamos
pedir algo más restrictivo.
Indicación de encaje
Ahora estamos en
condiciones de ver qué es realmente problemático sobre el discurso de
autenticidad en la práctica budista y los estudios budistas. El discurso se
basa en una falsificación de lo que los filósofos llamarían la indicación de encaje
entre el que auténtica y lo autenticado. Si estoy autenticando una firma en un
cheque o una moneda antigua, es clara la indicación de encaje. Para que la
firma o la moneda sea auténtica no es un hecho interno sobre la firma o la
moneda en sí (es decir, cómo se ve ahora), sino más bien un hecho original. Si,
y solo si, el origen es correcto, la persona cuyo nombre aparece de hecho firmó
el cheque, o la moneda fue acuñada en el lugar apropiado, la firma o la moneda
es auténtica. Después de conocer sobre los orígenes, puedo identificar cosas
que tienen esos orígenes. Su firma auténtica se ve exactamente así, a
diferencia de las falsificaciones; las monedas auténticas de cierto tipo se ven
exactamente así, a diferencia de las falsificaciones.
Es esta indicación de
encaje la que le da fuerza a la retórica de autenticidad. Valoramos ciertos
artículos precisamente por sus orígenes y precisamente porque podemos
autenticarlos rastreando sus orígenes. Las monedas, los objetos de arte y las
reliquias son así. Supongamos que dos monedas, dos objetos de arte o dos
reliquias son idénticas, salvo que una es acuñada por el gobierno y la otra no;
ese una vez fue parte del cuerpo de un santo y el otro no. En ese caso, a pesar
de ser de otro modo idénticos, en virtud de sus diferentes orígenes difieren en
valor y significado. Es por eso que nos importa autenticar la procedencia del
arte, las monedas y las reliquias, y por qué las falsificaciones deben ser
rechazadas, no celebradas como multiplicaciones de belleza, dinero o santidad.
Es esta curiosa preocupación por los orígenes lo que explica nuestra
preocupación por la autenticidad.
Esto es lo que
tenemos en mente cuando aprobamos, diciendo que una doctrina o práctica es
auténticamente budista, o menospreciamos a otra como no auténtica. Pero la
apropiación de esta valorización de los orígenes es engañosa. Es engañosa
precisamente porque cuando elevamos los orígenes de esta manera, invertimos
sutilmente la indicación de encaje que le da sentido a la autenticidad.
El reclamo de autenticidad
en tal circunstancia es básicamente fraudulento. La palabra
"auténtico" en ausencia de autenticación independiente es simplemente
una abreviatura honorífica para "aprobado por el hablante". Las disputas
sobre coherencia doctrinal, verdad o historia; las disputas sobre autoría o
procedencia de textos; las disputas sobre la eficacia de los rituales pueden
ser procesadas por sus méritos, y esa es la base sobre la cual, por cierto, el
Buddha, al final de su trayectoria, sugirió que fueran procesados. Puede ser la
alternativa budista auténtica a la autenticidad.
La palabra del Buddha en el siglo 21
¿Por qué preocuparse
por todo esto? Pienso en este problema porque cuando trabajamos para comprender
la forma de la práctica y la teoría budista y el alcance de los estudios
budistas en el siglo XXI, debemos enfrentar una nueva transmisión budista. Si
bien comparte muchas características con las transmisiones pasadas del budismo
en Asia, es distintivo en formas que plantean preguntas interesantes y
estimulan disputas sobre la autenticidad. Estamos en medio de la transmisión
del budismo a Occidente. Al igual que en la transmisión del budismo a China,
esto introduce las ideas y prácticas budistas en un conjunto de culturas ya
altamente alfabetizadas y articuladas. Como consecuencia, el budismo se lee
inevitablemente a través de las lentes lingüísticas, culturales e ideológicas
de las culturas a las que se transmite. La traducción de textos asiáticos al
inglés u otros idiomas occidentales inevitablemente los ata con matices que
nunca tuvieron en Asia. Las formas culturales que son naturales en las culturas
asiáticas parecen exóticas en sus nuevos hogares y pueden marchitarse,
transformarse o adquirir un nuevo protagonismo. Las ideas dadas por sentado en
Asia pueden ser problematizadas o rechazadas en Occidente. Vemos cada uno de
estos fenómenos en funcionamiento y cada problema en una transformación y
adaptación adicional del budismo, una continuación del proceso de cambio que
caracteriza a todos los fenómenos compuestos. Rechazar las nuevas formas
culturales de la práctica y el pensamiento budista debido a tales
transformaciones requeriría rechazar toda la práctica y el pensamiento budista
como no auténticos. Nada de lo que vemos ahora es tal como era en la época de
Shakyamuni.
La transmisión actual
del budismo también plantea otros desafíos. En transmisiones anteriores, uno
podría haber pensado que la autenticidad podría recuperarse al menos mediante
el rastreo de linajes únicos e ininterrumpidos, sin embargo, puede haber muchos
cambios dentro de esos linajes. Pero hoy en el movimiento del budismo hacia el Occidente,
chocan múltiples tradiciones. Vemos la mezcla de prácticas e ideas y la
yuxtaposición de textos de tradiciones que eran bastante distintas en Asia. ¿Es
una práctica budista auténticamente tibetana la que combina el tantra tibetano
y la meditación zen? ¿Auténticamente zen?
¿Auténticamente budista?
Las cosas se vuelven
aún más complejas cuando consideramos el impacto de la interacción con
Occidente en las culturas y prácticas budistas tradicionales en Asia. La
transmisión actual, a diferencia de muchas transmisiones anteriores del
budismo, continúa no en una estrecha vía de caravana de un solo sentido, sino
en una autopista de varios carriles, con una gran cantidad de tráfico diverso
que fluye en ambas direcciones. La doctrina y la práctica budista en Asia ahora
está saturada de ideas modernistas y posmodernas occidentales. Hace algunos
años, en las enseñanzas de Kalachakra en Amaravati, India, por ejemplo, el
abrazo del modernismo de Su Santidad el Dalai Lama estaba en plena exhibición
cuando describió la necesidad de corregir la cosmología budista con la
astronomía moderna y unir las teorías budistas de la mente con las de la neurociencia
cognitiva. Y cuando miramos la literatura del movimiento budista comprometido,
es difícil pasar por alto la influencia del trascendentalismo y el liberalismo
estadounidenses en pensadores como Thich Nhat Hahn, Buddhadasa Bhikkhu y Ajahn
Sulak Sivaraksa. Cualquiera que diga que estos grandes maestros, las doctrinas
que han propagado y los movimientos que han inspirado no son auténticamente
budistas, tendrán problemas para encontrar algún maestro, doctrina o movimiento
budista que sea auténtico.
¿Esto significa que
todo vale? ¿A alguien le importa llamar a una doctrina budista o a una
enseñanza budista? Por supuesto no. Significa que el adjetivo
"budista", como la mayoría de los adjetivos, permite cuestiones de
grado y denota un conjunto de patrones superpuestos de semejanzas familiares,
cadenas causales y asociaciones convencionales. Algunas cosas cuentan como
budistas debido a las conexiones causales con otras prácticas, doctrinas o
instituciones budistas; algunas por ordenación o linajes textuales; algunas por
semejanzas con otros fenómenos budistas; algunas porque conducen al despertar;
algunas porque están conectadas al refugio; algunas porque involucran ciertos
rituales. Esto podría hacer que sea difícil considerar tradiciones y linajes como
budistas, y trazar líneas nítidas. Pero la realidad es difícil de enumerar, y
contiene pocas líneas nítidas. El discurso sobre la autenticidad no es más que
un intento de superponer la claridad donde no la hay y, por lo tanto, es un
síntoma más de ignorancia primaria.
♦
Adaptado del Journal of Global Buddhism, vol. 20, 2019
Jay L. Garfield es profesor de
filosofía, lógica y estudios budistas en el Smith College y profesor visitante de
filosofía budista en el Harvard Divinity School. Ha escrito, traducido y editado
algunos libros, incluídos Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna’s
Mulamadhyamakakarika [Sabiduría fundamental del Camino Medio] y Engaging
Buddhism: Why It Matters to Philosophy [Comprendiendo el budismo: Por qué es un
asunto de la filosofía].
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