MÁS ALLÁ DE LA MENTE ORDINARIA
¿Qué significa ir más allá de la mente ordinaria? Para los practicantes de la tradición de la Gran Perfección (o Dzogchen) del Tíbet, la trascendencia de los conceptos y procesos mentales ordinarios marca el comienzo mismo del camino. Una vez que el maestro ha revelado la verdadera naturaleza de la mente, que es conciencia pura y abierta (rigpa), el camino implica nada más que acostumbrarse a esta conciencia, hasta que finalmente se convierte en una experiencia ininterrumpida. Dzogchen (también conocido como Atiyoga) se describe a sí mismo como un enfoque centrado en la conciencia, en contraste con métodos menores basados en la mente discursiva ordinaria (sem).1 Pero todavía hay una pregunta sobre el papel del intelecto (y, por extensión, escolástica) en la tradición Dzogchen. Este libro intenta responder a esta pregunta examinando algunos de los escritos de varios maestros de Dzogchen de los últimos dos siglos. Sin embargo, para poner estos textos y sus preocupaciones en contexto, se necesitan algunos antecedentes históricos.
Entre mediados del siglo XIX y mediados del XX, el Tíbet oriental fue testigo de muchos cambios culturales y religiosos. Un desarrollo particularmente significativo para los seguidores de la más antigua de las cuatro principales escuelas budistas del Tíbet, los Nyingma o Antiguos, fue la expansión de la escolástica dentro de las comunidades monásticas. Esta escuela había producido su parte de grandes eruditos antes, incluidos, por ejemplo, Rongzom Chökyi Zangpo (siglo XI), Longchen Rabjam (1308–1364) y Jigme Lingpa (1730–1798), pero durante este período se desarrolló un nuevo movimiento intelectual. Mientras que estos maestros anteriores se habían centrado principalmente en temas esotéricos, especialmente los tantras y la Gran Perfección, sus descendientes directos también se interesaron mucho en temas exotéricos. Figuras destacadas como Dza Patrul Rinpoche (1808–1887) y Khenpo Pema Vajra (c.1807–1884), por ejemplo, compusieron comentarios sobre los principales tratados del Mahāyāna y contribuyeron a lo que efectivamente fue una revolución en la educación monástica.
Algunos historiadores han relacionado esta nueva escolástica con el movimiento Rimé (no sectario) encabezado por Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813–1899) y Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892). De hecho, es cierto que los estudiantes y aliados (y encarnaciones) de ambos maestros se encontraban entre los que trabajaban para mejorar el aprendizaje monástico en las escuelas Nyingma, Sakya y Kagyü. Sin embargo, igual de relevante para el florecimiento de la escolástica Nyingma fue otro grupo menos conocido, al que E. Gene Smith se refirió como el movimiento Gemang, llamado así por la ermita cerca del Monasterio Dzogchen, donde vivió y enseñó el erudito Gyalse Shenpen Taye (1800-1855).
Shenpen Taye y sus seguidores se propusieron como misión revitalizar la educación monástica y fortalecer la disciplina monástica. El colegio de escrituras (shedra) del Monasterio Dzogchen, el famoso Shri Singha, que Gyalse Shenpen Taye estableció en 1848, finalmente se convirtió en un modelo para toda la región, produciendo decenas de eruditos influyentes. Sin embargo, fue solo con la notable carrera de Khenpo Shenpen Chökyi Nangwa, o Shenga (1871-1927), otro miembro del grupo Gemang y, extraoficialmente, la encarnación de Shenpen Taye, que este tipo de educación monástica en el este del Tíbet se arraigó de manera decisiva y se extendió por toda la región. Shenpen Chökyi Nangwa fundó él mismo varias universidades, capacitó a estudiantes que establecieron más y escribió comentarios que se convirtieron en el núcleo del nuevo plan de estudios.
Los textos de Shenpen Chökyi Nangwa eran ediciones comentadas de tratados indios; por lo tanto, ignoraron muchas de las controversias que habían preocupado a las mentes académicas del Tíbet durante siglos. Pero mientras Shenpen Chökyi Nangwa se centró en fuentes indias, otros autores prefirieron enfatizar lo que vieron como los puntos de vista distintivos de sus propias tradiciones tibetanas.
Jamgön Mipham (1846–1912), por ejemplo, estableció una perspectiva Nyingma única, basada en los escritos de eruditos anteriores, especialmente Rongzom y Longchen Rabjam. Pero sus tratados provocaron debate, tanto dentro de la escuela Nyingma como externamente, entre Nyingma y Geluk. (Un ejemplo famoso fue la contienda entre Mipham y Alak Dongak Gyatso discutida en el capítulo 2.) Además, cuando los escritos de filósofos Sakya como Gorampa Sönam Senge (1429–1489) fueron reimpresos y distribuidos durante este período, también resultaron polémicos, reavivando antiguas rivalidades entre Sakya y Geluk, como queda claro en la carta abierta de Amdo Geshe, “El Mensajero del Razonamiento Auténtico” (capítulo 10).
Sin embargo, aparte de tales controversias, la expansión de la escolástica también tuvo un impacto en el tipo de literatura producida y leída dentro de la escuela Nyingma. Entre la nueva generación de eruditos Nyingma bien educados, las instrucciones sobre Dzogchen, un enfoque reconocido hoy en día por su implícito casi zen, podrían, en ciertos contextos, expresarse y explicarse en el lenguaje sofisticado, a menudo abstruso, de la filosofía budista. Esto es lo que encontramos, por ejemplo, en el testamento final del erudito-monje Orgyen Tendzin Norbu (1841-1900), un miembro destacado de la tradición Gemang. Sus últimas palabras (que son el tema del capítulo 6) combinan un llamado rugido de león que proclama que la budeidad no debe buscarse en ninguna parte sino en la naturaleza misma de la propia mente con una declaración de la superioridad de Dzogchen expresada a través de la terminología Abhidharma. Por lo tanto, el lenguaje utilizado es tanto un testimonio de su prodigioso aprendizaje como de su compromiso y dominio de la Gran Perfección.
La extensa erudición es igualmente evidente en los escritos del Tercer Dodrupchen Jigme Tenpe Nyima (1865-1926), quien fue discípulo, entre otros, de Mipham y Orgyen Tendzin Norbu.2 Como alguien bien versado en lógica y filosofía y renombrado por su realización más profunda, Jigme Tenpe Nyima estaba en una posición ideal para advertir sobre los peligros potenciales de la escolástica.
Su Sobre la ignorancia de los eruditos, el tema del capítulo 7, advierte contra el mal uso del intelecto para formular argumentos triviales y buscar fallas en las afirmaciones de un oponente imaginario. Tales preocupaciones solo erosionan las cualidades positivas, explica, y desperdician la preciosa oportunidad que brinda la vida humana.
El propio desarrollo espiritual de Jigme Tenpe Nyima proporciona una visión reveladora de la escolástica de la época. Un niño prodigio que, para deleite de Patrul Rinpoche, dio una conferencia sobre el Bodhicaryāvatāra a la edad de solo ocho años, luego estudió con Alak Dongak Gyatso y Mipham, inevitablemente quedando atrapado, hasta cierto punto, entre sus puntos de vista opuestos.
A la edad de treinta y cinco años, como se predijo en un mensaje de Mipham (traducido en el capítulo 5), Jigme Tenpe Nyima atravesó una especie de crisis de lealtad de mediana edad antes de reafirmar su identidad Nyingma. Más adelante en su vida, como autoridad reconocida en Dzogchen, a menudo se le pedía que explicara puntos abstrusos o difíciles y aclarara las palabras de Longchen Rabjam (como en el capítulo 8, por ejemplo) y Jigme Lingpa. Y en sus respuestas a las preguntas del joven Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö (traducidas en el capítulo 9), vemos esta experiencia comunicada junto con una preocupación por la educación de su protegido y la continuación del linaje.
Si bien Jamgön Mipham no tuvo miedo de resaltar o incluso promover las diferencias entre las diversas escuelas tibetanas (ver el capítulo 3), otros adoptaron un enfoque más conciliador. Dongak Chökyi Gyatso (1903–1957), por ejemplo, intentó resaltar la unidad en lugar de la diferencia, y se propuso reconciliar los puntos de vista nyingma y geluk. Su Memorándum sobre las Instrucciones Mahāmudrā y Dzogchen (traducido en el capítulo 12) demuestra un extraordinario compromiso con la armonización.
En él sugiere que las instrucciones del Camino Gradual (lamrim) popularizadas en la escuela Geluk deben combinarse con las meditaciones avanzadas de Mahāmudrā y Dzogchen para crear un camino adecuado para el estudiante promedio. También hace un llamado a sus compañeros Gelukpas para que acepten tanto la validez como la necesidad de las prácticas de Mahāmudrā y Dzogchen.
Sin embargo, cuando Dongak Chökyi Gyatso estaba escribiendo, las explicaciones características de Mipham sobre la vacuidad y la filosofía del Camino Medio, junto con sus críticas a las ideas clave Geluk, eran ampliamente estudiadas y aceptadas dentro de la tradición Nyingma. Tan grande fue la influencia de Mipham, de hecho, que es claramente perceptible incluso en una instrucción tan práctica como Cómo practicar el camino de la gran perfección de Yukhok Chatralwa (traducido en el capítulo 11). Algunos lectores pueden encontrar un poco sorprendente la extensión del contenido filosófico de este texto, especialmente dado su título, pero la audiencia inicial evidentemente incluía a los destinatarios de una educación shedra (o al menos al estilo shedra).
Siempre que sea apropiado, los maestros de Dzogchen también ofrecen formas de orientación menos teóricas y más prácticas. Un ejemplo notable es Una lámpara para disipar la oscuridad de Mipham (traducido en el capítulo 4), a través del cual, nos dice, incluso un “yogui común de aldea” puede alcanzar el nivel de un maestro realizado. Leyendo la cita del texto de Saraha, aconsejándonos ir más allá del pensamiento y "permanecer como un niño pequeño, libre de pensamientos", incluso podríamos comenzar a cuestionar la necesidad de una formación en filosofía budista. Sin embargo, ninguno de los autores que aparecen en esta colección respalda un enfoque anti-intelectualista. La mayoría de los manuales de instrucciones de Dzogchen no se centran en puntos filosóficos, pero eso se debe a que son parte de un cuadro literario más amplio: la capa final en una estructura de tres partes que consta de tantras, comentarios e instrucciones medulares. La tercera etapa es la más concentrada y refinada, pero, como las hojas de un árbol, se deriva del tronco de las escrituras canónicas y, en última instancia, depende de él. Cierto grado de conocimiento intelectual es importante durante las etapas iniciales del camino. La comprensión debe cultivarse escuchando y leyendo las enseñanzas, y luego reflexionando profundamente sobre ellas. Después de esto, sin embargo, la meditación es esencial si se quiere que la comprensión se convierta en sabiduría genuina. Sin embargo, en última instancia, desde una perspectiva Dzogchen, incluso la forma de percepción conocida como prajñā (sherab en tibetano) —sabiduría o inteligencia precisa y perspicaz— finalmente debe ser trascendida, ya que la totalidad de la experiencia de uno se transforma en la forma más pura de sabiduría primordial. Los tibetanos llaman a este segundo tipo de sabiduría yeshe, y es simultáneamente una forma de saber (conciencia fresca y prístina más allá de la dualidad de sujeto y objeto) y una forma de ser: abierta, receptiva y sin artificios.
El método mediante el cual se trasciende la intuición menor de prajñā para que pueda dar paso a la sabiduría pura y primordial, que en sí misma es ordinaria, en el sentido de natural, se explica en detalle en los manuales de Dzogchen. Aunque algunas instrucciones de este tipo se traducen en las siguientes páginas, su puesta en práctica requiere la guía (y autorización) de un maestro calificado. Además, el enfoque aquí está generalmente en los preliminares más que en las prácticas principales. Es a través de los preliminares que “demolimos la casa de la mente ordinaria”, cultivando el discernimiento para trascenderla. Para todos, excepto para unos pocos individuos supremamente dotados, este proceso debe comenzar con el análisis, pero la meditación sigue siendo crucial, tanto para estabilizar los conocimientos adquiridos a través de la investigación como para permitir que el conocimiento se convierta en sabiduría.
La noción de trascender el intelecto fue quizás de especial interés en un ambiente donde la escolástica había crecido en popularidad e importancia. Este, entonces, es el tema clave en el corazón de este libro: los medios para hacer evidente la "sabiduría primordial no dual más allá del dominio de la mente ordinaria", como lo expresa Mipham en Intrucción Profunda en la Visión del Camino Medio (traducido en el capítulo 4). Aquí, Mipham escribe sobre aquellos “con solo una comprensión teórica seca”, que están “agotados por todo tipo de razonamiento e ideas”. Lo que necesitan, dice, es meditación, regular y debidamente graduada. Y así, en lugar de simplemente provocar tales teorías y especulaciones, en opinión de Mipham, tan inútiles como las descripciones de agua para los sedientos, o alimentar la controversia y la división, que lo que sigue sirva como inspiración y recordatorio para poner en práctica las profundas instrucciones y beber de ellas, las aguas de la meditación, descubriendo así lo que hay más allá de lo superficial, lo parcial y lo ordinario.
Notas
1. A lo largo de este libro, “mente ordinaria” se usa para traducir el término tibetano sems, que es la mente discursiva ordinaria que en Dzogchen a menudo se contrasta con rigpa, el puro conciencia que trasciende la mente ordinaria. El Mahamudra (y ocasionalmente Dzogchen) trmino tha mal gyi shes pa, que algunos traducen como "mente ordinaria", se traduce aquí—en las pocas ocasiones en que ocurre, como “concienciación ordinaria”, o “consciencia ordinaria”.
2. Orgyen Tendzin Norbu no siempre figura entre los maestros de Jigme Tenpe Nyima, pero este último se refiere a él como “nuestro noble maestro” en su comentario a sus últimas palabras.
En: Beyond the Ordinary Mind. Dzogchen, Rimé and Path of Perfect Wisdom. Introducción, Adam Pearcy. Snow Lion, 2018
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