Sencilla Intrepidez

Dosis cotidiana de Dharma

Tsoknyi Rinpoche

 

TODOS LOS GRANDES MAESTROS del pasado han enseñado este mismo e idéntico mensaje: Reúne las acumulaciones, purifica los oscurecimientos y recibe las bendiciones de un maestro calificado. En la tradición que represento, las prácticas preliminares y el logro de la deidad yidam se consideran muy, muy importantes. No creo que los budas y todos los maestros del pasado los hayan creado simplemente. para llevarnos por mal camino.

El Vajrayana contiene muchos métodos para alcanzar la iluminación, aunque presenta relativamente pocas dificultades. Algunos de los métodos más fáciles y accesibles son la devoción y la compasión, junto con el reconocimiento de la naturaleza de la mente. Combínalas con las prácticas preliminares y progresarás rápidamente. Si bien Dzogchen es el pináculo, el epítome del vehículo que es Vajrayana, no tiene sentido coger las más altas enseñanzas y rechazar las demás. Del mismo modo, no tiene sentido inventar tu propia idea privada y personal de Dzogchen para entrenar. Hacer eso hace que tu "Dzogchen" sea algo fabricado, algo que has inventado. Llamar a tus propias teorías Dzogchen es una pretensión tonta que no tiene nada que ver con las enseñanzas genuinas y auténticas.

Verás, Dzogchen no está compuesto de fragmentos de información que se puede recopilar y llevar a casa. Dzogchen se trata de cómo ser libre. No es suficiente simplemente recibir las enseñanzas Dzogchen: debes aplicarlas, vivirlas. En este momento todavía estamos envueltos en una experiencia engañosa. Hemos creado una jaula para nosotros mismos a partir de nuestras propias emociones y nuestro sentido de dualidad, y aquí nos sentamos, día tras día. Una vez que comprendemos claramente nuestra situación, tenemos una opción: Podemos permanecer en esta jaula o podemos usar las instrucciones de Dzogchen para abrirla y liberarnos.

Con la apertura de la devoción, las bendiciones pueden entrar en nuestra corriente de ser. Cuando nos soltamos por completo con una sensación de profunda confianza, es posible reconocer el estado de vigilia original. Esta práctica no es una nueva posición filosófica, no es un nuevo concepto que adquirimos, sino una forma de abandonar total y completamente todas las actitudes conceptuales.

Llegar a la vigilia libre de pensamientos no es imposible, ni es necesariamente muy difícil. Sin embargo, requiere que acumulemos méritos, purifiquemos los oscurecimientos y hagamos una conexión con un maestro calificado. Estas tres condiciones extremadamente importantes se enfatizan de manera repetida en las enseñanzas.

Claro, se nos puede decir: "Siéntate y déjate llevar por completo; sé natural". Pero, ¿realmente podemos hacer esto? Tratamos de dejar ir, pero en realidad no lo hacemos. Todavía estamos manteniendo el control del dejar ir. Nos aferramos a otra cosa; entonces otra vez tratamos de dejar ir. Siempre estamos aferrados a algo, oponiendo resistencia. En realidad, no queremos dejarlo ir. Es contra nuestra naturaleza, por así decirlo. Preferimos conservar el control del ego, que es un hábito muy fuerte. No importa cuántas veces se nos diga que dejemos todo y que seamos un cien por cien sencillos y naturales; nosotros todavía nos aferramos al dejar ir. Nos aferramos a lo que estamos reconociendo: "Ahora, ahora reconozco la naturaleza de la mente". Nos aferramos al estado natural, aferrándonos al concepto "Esto es todo".

En otras palabras, aunque tratamos de dejar ir, una parte de nosotros todavía se aferra. Por lo tanto, nunca es el estado natural genuino. Se necesita algo para romper por completo esta actitud conceptual, para hacerla pedazos. La atmósfera de devoción proporciona una forma esencial. Cuando nos abrimos completamente en el momento de la devoción, es como si todos los revestimientos de nuestras ideas filosóficas, todos los envoltorios, todos los conceptos que usamos para compartimentar la realidad fueran totalmente despojados. Estar lleno de devoción genuina es uno de los estados conceptuales más puros. Entonces, si hemos recibido la instrucción esencial para reconocer la esencia de la mente, podemos reconocer la vigilia original autoconsciente.

Estar lleno de compasión genuina ofrece una posibilidad similar. Cuando sientes empatía sincera hacia todos los seres sintientes, la pureza de esta emoción dispersa la mente conceptual. Simultáneamente, tu mente se abre de par en par. Y nuevamente en ese momento, existe la oportunidad, si has recibido las instrucciones esenciales, de aplicarlas. Puedes reconocer la vigilia original del autoconocimiento y genuina y auténticamente llegar en estado natural.

De lo contrario, parece que simplemente nos negamos a estar en el estado natural. Ciertamente, es nuestro hábito no serlo, y ese es un hábito muy difícil de romper. Es por eso que existen muchas prácticas para facilitar el reconocimiento de la naturaleza de la mente, para romper los hábitos normales de la mente conceptual y el ego. La devoción y la compasión sinceras son los principales facilitadores para llegar al estado original.

Las prácticas preliminares facilitan el reconocimiento y entrenamiento en la meditación no conceptual de Dzogchen. Si sentimos que es difícil simplemente dejar ser, las prácticas preliminares son un método para hacerlo más fácil para nosotros. Son un conducto para la purificación, la acumulación y las bendiciones. En última instancia, debemos confiar en nuestra inteligencia básica. Las prácticas preliminares fortalecen y agudizan esta inteligencia.

Acumular méritos o usar métodos conceptuales es como hacer una vela, mientras que la instrucción precisa Dzogchen es como encender la vela. Debes tener ambos, la vela y un fósforo, para iluminar la oscuridad. Con un mérito inadecuado, tal vez puedas reconocer la esencia de la mente, pero el reconocimiento desaparece rápidamente. No puedes concentrarte; te falta la vela. Como una cerilla en la oscuridad, el reconocimiento parpadea y muere. Necesitas una base estable para llevar y nutrir la llama, y la acumulación de mérito forma esa base.

Muchas condiciones positivas deben unirse para que practiquemos un camino espiritual. Algunas personas realmente aspiran a practicar, pero sus circunstancias de vida les hacen muy difícil hacerlo. Otros desean pasar tres años en retiro, pero no tienen dinero. Aún otros tienen mucho dinero, pero no pueden recibir ninguna enseñanza. A veces las personas tienen un muy buen maestro y enseñanzas, pero su situación es complicada: siempre están peleando con su pareja y no tienen un momento de paz en casa, o su trabajo les quita todo el tiempo. Es posible que deba cambiar sus circunstancias, pero para hacerlo debe tener mérito. Para eso, no hay mejor método que las prácticas preliminares.

Es la bondad de los budas proporcionarnos un camino completo, y las prácticas preliminares son parte de ese camino completo. A menudo, los estudiantes se abstienen de hacerlos porque no entienden su propósito. ¡Algunos estudiantes incluso piensan que las prácticas preliminares son una especie de castigo! En realidad, los preliminares no son un castigo para torturar a la gente, en absoluto. Tu propia pereza podría decir: "Oh, no, las prácticas preliminares son muy difíciles. Probablemente no tengan sentido. No quiero hacerlas". Pero tienes que aplastar esa tendencia perezosa. De hecho, el principal obstáculo para la práctica es la pereza. Aplástala desde el principio, y tu pereza se asusta y se escapa, gimiendo, "Oooh, no puedo acercarme a esta persona, es demasiado para mí". Las postraciones hacen picadillo tu pereza física, al igual que las ofrendas de mandala cortan tu apego.

Para progresar verdaderamente en la práctica espiritual, también debes desarrollar la motivación adecuada: "Quiero participar en la meditación para purificar mis oscurecimientos, particularmente mi principal enemigo, el apego al ego, y beneficiar a todos los seres sintientes". Con ese tipo de motivación, progresas hacia la iluminación, no solo a la construcción de un ego fuerte y saludable. Hay una gran diferencia aquí.

Mientras generas esta motivación, el ego puede armar un escándalo y tratar de crear dudas en tu mente. Simplemente ignóralo. El ego podría decir: "Esto no puede ser verdad. ¿Cómo puedes ayudar a todos los seres sintientes? ¿Cómo puedes purificarte?" ¡Cuidado cuando esta voz entre en acción y no la escuches! Recuerda que nuestro progreso depende completamente de la pureza de nuestra motivación. La práctica espiritual depende de la mente, y eso significa nuestra actitud, nuestra motivación. Y la motivación adecuada es absolutamente crucial, ya que garantiza que nuestras acciones nos lleven en la dirección correcta.

A menudo, la gente viene a mis retiros porque quiere liberarse del sufrimiento. Piensan: "Voy a hacer práctica budista para liberarme de las emociones desagradables". Este es un tipo de motivación, y está bien hasta donde llega. Otro tipo de motivación tiene un alcance más amplio: "Quiero ayudar a todos los seres sintientes a reconocer su conciencia autoexistente". Esta es la motivación de la bondad altruista. La mejor de todas las actitudes es estar motivado de una manera verdadera y no fabricada. Muy a menudo, sin embargo, no es posible y, en cambio, debemos comenzar fabricándolo con la determinación de la bodichita.

Hoy en día parece que muchas personas se sienten insatisfechas consigo mismas y con sus vidas, como si los objetivos mundanos normales no fueran suficientes. De alguna manera, el ego está cansado de lo ordinario; necesita otro combustible. Si tomas combustible espiritual y se lo das a tu ego, tu ego se vuelve más fuerte y puedes regresar a la vida mundana con renovado vigor. Pero este no es el propósito de la práctica espiritual. Honestamente, muchas personas encuentran que su ego normal está harto de la sociedad mundana. Quieren inflar sus egos, pero el combustible normal no es suficiente. Escuchan acerca de cierto combustible espiritual de las montañas del Tíbet, y piensan: "¡Eso me animará! ¡Déjame poner mis manos en algo de eso! Entonces seré mejor, más grande y más grande. Funcionará, incluso cuando estoy caminando por Times Square".

Así que se dirigen a las montañas para recibir una inyección de combustible tibetano para inflar sus egos. Esa actitud puede estar bien en la medida en que pone a alguien en contacto con las enseñanzas, pero no sirve al verdadero propósito del Dharma.

El aferrarse al ego es muy sutil. Prácticamente todo lo que hacemos parece ser otra forma de alimentar el ego. El ego nos convence para que asumamos un camino que parece ser una práctica espiritual genuina, pero ¡entonces el ego sigue adelante y lo usurpa! El ego puede apropiarse incluso del canto de OM MANI PADME HUNG. Nos sentamos en nuestro cojín de meditación y asumimos la postura, pero es por ego. Encendemos incienso y nos postramos ante nuestras estatuas en nuestra pequeña sala de retiro, pero aun así es todo por nuestro ego.

Necesitamos algo para liberarnos de las garras del ego. El remedio muy eficaz para esto es la acumulación de méritos y la purificación de los oscurecimientos, junto con la devoción y la compasión.

Si no sabe cómo motivarse inicialmente de la manera verdadera, la práctica del Dharma puede no ser más que otra forma de hacer estallar tu vitamina diaria, un remedio garantizado para hacerme fuerte y saludable. Cuando usas la práctica espiritual como suplemento dietético, la aplicas cada vez que te sientes un poco bajo de energía o un poco molesto. Te sientas y practicas para sentirte mejor. Intentas equilibrarte a través de la práctica y luego regresas a tus actividades normales y te olvidas de todo. Algunas personas tienen esta actitud, ¡créanme! Se dicen a sí mismos que necesitan espiritualidad en sus vidas; después de todo, no es políticamente correcto ser totalmente materialista. Entonces se dan una pequeña dosis por la mañana y otra por la noche. Aplican el brillo de la espiritualidad para dar brillo a sus vidas normales. Esta es una tendencia distinta, y algunos supuestos maestros enfatizan este enfoque diciéndoles a sus alumnos que serán mucho más felices si simplemente se sientan y meditan durante unos minutos todos los días. Al hacerlo, están tratando de hacer que la práctica espiritual sea más fácil, más apetitoso, más apetecible, tratando de torcer el Dharma para adaptarlo a las actitudes de las personas. Pero esa no es la verdadera espiritualidad. No cometas el error de confundir este tipo de práctica con la verdadera.

Incluso si solo practicas un poco, trata de hacerlo de una manera genuina, con una visión, meditación y conducta verdaderas. Incluso si es solo por un corto tiempo, deja que sea real. De lo contrario, es mejor abandonarla por completo, porque puedes terminar usando el Dharma para atraparte aún más en la confusión. Pretender ser una persona espiritual y llevar cuentas de oración alrededor de la muñeca es inútil en sí mismo. Si sucede naturalmente, bien, no hay problema. Pero si tu intención es ser respetado por los demás, crear una mejor imagen porque meditas o eres espiritual, simplemente estás siendo pretencioso.

Tampoco debe aplicar el "pulido del Dharma", práctica espiritual que se usa para hacer que tu estado de engaño parezca más bonito y placentero. Uno puede anunciar el valor de la práctica espiritual al igual que anunciar una máquina de ejercicios: "¡Úsela dos veces al día durante tres semanas, y su confusión se aclarará!" Suena bien, pero en realidad no funciona.

Para abrazar realmente la práctica espiritual, debes ser honesto contigo mismo y apreciar sinceramente lo que estás haciendo. La verdadera honestidad y el aprecio te dan confianza en la vida. No te engañes a ti mismo. Si tu práctica es solo para aumentar tu ego, el Dharma se convierte en nada más que una máscara. Simplemente te estás engañando a ti mismo, lo cual es inútil; es mejor que no te molestes. Pero si tu motivación es pura, no te engañas.

¿Quién es el que sabe si te estás engañando a ti mismo? El karma lo hace. El karma permanece contigo continuamente y nunca cierra los ojos. Incluso cuando estás solo en el baño, el karma te está observando. ¡Ten cuidado! No importa lo que hagas o dónde estés, el karma nunca duerme, porque es el resultado natural de todas tus acciones e intenciones. El karma es un testigo constante de todo lo que haces, ahora y en el futuro. No importa si otras personas reconocen o no tus acciones: el karma y los budas lo harán con un 100 por ciento de precisión. Confía en ti mismo; confía en tu motivación pura y en las buenas acciones del karma.

La motivación pura no es realmente tan difícil de entender. Todo lo que tienes que hacer es tomarla en serio y vivirla. No seas como la persona que viene a mí con una taza que contiene agua, diez cucharadas de azúcar, diez cucharadas de chile, diez cucharadas de aceite y muchas otras cosas todas mezcladas en un gran lío. Me dice: "Rinpoche, esto no sabe bien. Quiero que sepa mejor. ¿Puede hacer algo?" Yo digo: "Claro, lo intentaré". Y empiezo a verter un poco de agua. La persona se levanta de un salto y grita: "¡Oh, por favor, no arroje nada de agua! Me niego a sacar nada". Preguntándome qué debo hacer, pregunto: "¿Puedo agregar más azúcar?" Nuevamente objeta: "No, no, no quiero agregar nada, solo hacer que sepa bien. No quiero cambiar nada excepto el sabor". ¿Qué puede hacer uno? Para mí, es muy fácil. Simplemente digo: "Bien, bien, oraré por ti". Porque no tengo nada más que hacer excepto rezar. Las personas así se niegan a cambiar, y mucho menos a dejar de lado el ego. ¡Sin embargo, todavía quieren que algo suceda! Están esperando un milagro que nunca llegará. Todo lo que puedo hacer es orar.

No estoy diciendo que uno deba ser completamente fanático aquí al insistir en que el budismo no tiene nada que ver con mejorar la situación actual de uno en esta vida y es solo para vidas futuras. Practique genuinamente el camino budista y esta vida actual mejorará automáticamente, como por defecto. También puede querer asumir la responsabilidad de mejorar sus vidas futuras durante la presente, pero es mucho más fácil lograr ese objetivo cuando tiene el budismo completo.

En este libro, discutiré las razones y formas de acceder al camino espiritual perfecto. La versión corta de cómo hacer esto es que necesitamos generar bodichita. Para generar bodichita, primero debemos calmar nuestra mente. Eso se hace a través de la práctica de shamatha. A través de la práctica de shamatha alcanzamos un estado de calma mental. Habiendo alcanzado cierta paz, podemos acercarnos a hacer que todos los seres sintientes se sientan cómodos con el amor bondadoso y ayudarlos a liberarse del sufrimiento a través de la compasión.

El punto principal de las extraordinarias enseñanzas de Buddha es la visión de que la vacuidad y la compasión son indivisibles. Ni la compasión ni la vaciedad por sí mismas son suficientes. La vaciedad está libre del apego a un yo. La compasión es benevolencia para todos los seres, lo que, dicho sea de paso, nos incluye a nosotros mismos. Estas dos están inextricablemente interconectadas.

Hay dos enfoques en el budismo tibetano. Uno comienza con los métodos de la compasión y la bondad amorosa. A través de estos, uno acumula mérito y es llevado lentamente a realizar la visión de la vacuidad. En el otro enfoque, debido a que uno ha llegado a la visión correcta por medio de las enseñanzas extraordinarias de la Gran Perfección, la compasión se manifiesta naturalmente como una expresión de vacuidad. Se reconoce que la esencia de la mente está vacua y despierta. De la expresión de esta esencia vacua, se origina la compasión. Es como si un camino procediera gradualmente hacia arriba, mientras que el otro mira hacia abajo desde arriba. El punto aquí es que, independientemente de dónde empieces, siempre se necesitan las nobles cualidades de la compasión, la devoción, la bondad amorosa y la bodichita. Esto es cierto cuando estás tratando de reconocer rigpa y también después de reconocer rigpa, cuando estas cualidades deberían estar presentes en tu expresión.

Discutiré ambas formas más adelante en este libro. Algunos temas se emplearán como ayuda para reconocer la naturaleza de la mente en un contexto y como mejora en otros contextos. Aunque podemos vislumbrar el estado natural a través de las bendiciones de un maestro calificado, no podemos sostener este reconocimiento a menos que reunamos las acumulaciones y purifiquemos nuestros oscurecimientos. Sobre la base de los medios hábiles de Dzogchen, se nos presenta el aspecto no confuso de nuestras mentes: la esencia misma de la mente. Sem, o mente discursiva, es el aspecto engañoso. Desde el comienzo mismo de nuestro entrenamiento en rigpa, exploramos la diferencia entre estar confundido y no estar confundido. A medida que meditamos, meditamos y meditamos en el aspecto no confuso, gradualmente nos volvemos más abiertos. A medida que crece esta apertura, surge naturalmente la compasión del estado de vacuidad. Esta compasión es la compasión suprema. Es la vaciedad y la compasión indivisas, un tema que trataré con más detalle más adelante.

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DE: Fearles Simplicity. Parte Uno

 

 

 

Dzogchen, Rimé y el Camino de la Perfecta Sabiduría

 

MÁS ALLÁ DE LA MENTE ORDINARIA

 

¿Qué significa ir más allá de la mente ordinaria? Para los practicantes de la tradición de la Gran Perfección (o Dzogchen) del Tíbet, la trascendencia de los conceptos y procesos mentales ordinarios marca el comienzo mismo del camino. Una vez que el maestro ha revelado la verdadera naturaleza de la mente, que es conciencia pura y abierta (rigpa), el camino implica nada más que acostumbrarse a esta conciencia, hasta que finalmente se convierte en una experiencia ininterrumpida. Dzogchen (también conocido como Atiyoga) se describe a sí mismo como un enfoque centrado en la conciencia, en contraste con métodos menores basados en la mente discursiva ordinaria (sem).¹ Pero todavía hay una pregunta sobre el papel del intelecto (y, por extensión, escolástica) en la tradición Dzogchen. Este libro intenta responder a esta pregunta examinando algunos de los escritos de varios maestros de Dzogchen de los últimos dos siglos. Sin embargo, para poner estos textos y sus preocupaciones en contexto, se necesitan algunos antecedentes históricos.

Entre mediados del siglo XIX y mediados del XX, el Tíbet oriental fue testigo de muchos cambios culturales y religiosos. Un desarrollo particularmente significativo para los seguidores de la más antigua de las cuatro principales escuelas budistas del Tíbet, los Nyingma o Antiguos, fue la expansión de la escolástica dentro de las comunidades monásticas. Esta escuela había producido su parte de grandes eruditos antes, incluidos, por ejemplo, Rongzom Chökyi Zangpo (siglo XI), Longchen Rabjam (1308–1364) y Jigme Lingpa (1730–1798), pero durante este período se desarrolló un nuevo movimiento intelectual. Mientras que estos maestros anteriores se habían centrado principalmente en temas esotéricos, especialmente los tantras y la Gran Perfección, sus descendientes directos también se interesaron mucho en temas exotéricos. Figuras destacadas como Dza Patrul Rinpoche (1808–1887) y Khenpo Pema Vajra (c.1807–1884), por ejemplo, compusieron comentarios sobre los principales tratados del Mahāyāna y contribuyeron a lo que efectivamente fue una revolución en la educación monástica.

Algunos historiadores han relacionado esta nueva escolástica con el movimiento Rimé (no sectario) encabezado por Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813–1899) y Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892). De hecho, es cierto que los estudiantes y aliados (y encarnaciones) de ambos maestros se encontraban entre los que trabajaban para mejorar el aprendizaje monástico en las escuelas Nyingma, Sakya y Kagyü. Sin embargo, igual de relevante para el florecimiento de la escolástica Nyingma fue otro grupo menos conocido, al que E. Gene Smith se refirió como el movimiento Gemang, llamado así por la ermita cerca del Monasterio Dzogchen, donde vivió y enseñó el erudito Gyalse Shenpen Taye (1800-1855).

Shenpen Taye y sus seguidores se propusieron como misión revitalizar la educación monástica y fortalecer la disciplina monástica. El colegio de escrituras (shedra) del Monasterio Dzogchen, el famoso Shri Singha, que Gyalse Shenpen Taye estableció en 1848, finalmente se convirtió en un modelo para toda la región, produciendo decenas de eruditos influyentes. Sin embargo, fue solo con la notable carrera de Khenpo Shenpen Chökyi Nangwa, o Shenga (1871-1927), otro miembro del grupo Gemang y, extraoficialmente, la encarnación de Shenpen Taye, que este tipo de educación monástica en el este del Tíbet se arraigó de manera decisiva y se extendió por toda la región. Shenpen Chökyi Nangwa fundó él mismo varias universidades, capacitó a estudiantes que establecieron más y escribió comentarios que se convirtieron en el núcleo del nuevo plan de estudios.

Los textos de Shenpen Chökyi Nangwa eran ediciones comentadas de tratados indios; por lo tanto, ignoraron muchas de las controversias que habían preocupado a las mentes académicas del Tíbet durante siglos. Pero mientras Shenpen Chökyi Nangwa se centró en fuentes indias, otros autores prefirieron enfatizar lo que vieron como los puntos de vista distintivos de sus propias tradiciones tibetanas.

Jamgön Mipham (1846–1912), por ejemplo, estableció una perspectiva Nyingma única, basada en los escritos de eruditos anteriores, especialmente Rongzom y Longchen Rabjam. Pero sus tratados provocaron debate, tanto dentro de la escuela Nyingma como externamente, entre Nyingma y Geluk. (Un ejemplo famoso fue la contienda entre Mipham y Alak Dongak Gyatso discutida en el capítulo 2.) Además, cuando los escritos de filósofos Sakya como Gorampa Sönam Senge (1429–1489) fueron reimpresos y distribuidos durante este período, también resultaron polémicos, reavivando antiguas rivalidades entre Sakya y Geluk, como queda claro en la carta abierta de Amdo Geshe, “El Mensajero del Razonamiento Auténtico” (capítulo 10).

Sin embargo, aparte de tales controversias, la expansión de la escolástica también tuvo un impacto en el tipo de literatura producida y leída dentro de la escuela Nyingma. Entre la nueva generación de eruditos Nyingma bien educados, las instrucciones sobre Dzogchen, un enfoque reconocido hoy en día por su implícito casi zen, podrían, en ciertos contextos, expresarse y explicarse en el lenguaje sofisticado, a menudo abstruso, de la filosofía budista. Esto es lo que encontramos, por ejemplo, en el testamento final del erudito-monje Orgyen Tendzin Norbu (1841-1900), un miembro destacado de la tradición Gemang. Sus últimas palabras (que son el tema del capítulo 6) combinan un llamado rugido de león que proclama que la budeidad no debe buscarse en ninguna parte sino en la naturaleza misma de la propia mente con una declaración de la superioridad de Dzogchen expresada a través de la terminología Abhidharma. Por lo tanto, el lenguaje utilizado es tanto un testimonio de su prodigioso aprendizaje como de su compromiso y dominio de la Gran Perfección.

La extensa erudición es igualmente evidente en los escritos del Tercer Dodrupchen Jigme Tenpe Nyima (1865-1926), quien fue discípulo, entre otros, de Mipham y Orgyen Tendzin Norbu.² Como alguien bien versado en lógica y filosofía y renombrado por su realización más profunda, Jigme Tenpe Nyima estaba en una posición ideal para advertir sobre los peligros potenciales de la escolástica.

Su Sobre la ignorancia de los eruditos, el tema del capítulo 7, advierte contra el mal uso del intelecto para formular argumentos triviales y buscar fallas en las afirmaciones de un oponente imaginario. Tales preocupaciones solo erosionan las cualidades positivas, explica, y desperdician la preciosa oportunidad que brinda la vida humana.

El propio desarrollo espiritual de Jigme Tenpe Nyima proporciona una visión reveladora de la escolástica de la época. Un niño prodigio que, para deleite de Patrul Rinpoche, dio una conferencia sobre el Bodhicaryāvatāra a la edad de solo ocho años, luego estudió con Alak Dongak Gyatso y Mipham, inevitablemente quedando atrapado, hasta cierto punto, entre sus puntos de vista opuestos.

A la edad de treinta y cinco años, como se predijo en un mensaje de Mipham (traducido en el capítulo 5), Jigme Tenpe Nyima atravesó una especie de crisis de lealtad de mediana edad antes de reafirmar su identidad Nyingma. Más adelante en su vida, como autoridad reconocida en Dzogchen, a menudo se le pedía que explicara puntos abstrusos o difíciles y aclarara las palabras de Longchen Rabjam (como en el capítulo 8, por ejemplo) y Jigme Lingpa. Y en sus respuestas a las preguntas del joven Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö (traducidas en el capítulo 9), vemos esta experiencia comunicada junto con una preocupación por la educación de su protegido y la continuación del linaje.

Si bien Jamgön Mipham no tuvo miedo de resaltar o incluso promover las diferencias entre las diversas escuelas tibetanas (ver el capítulo 3), otros adoptaron un enfoque más conciliador. Dongak Chökyi Gyatso (1903–1957), por ejemplo, intentó resaltar la unidad en lugar de la diferencia, y se propuso reconciliar los puntos de vista nyingma y geluk. Su Memorándum sobre las Instrucciones Mahāmudrā y Dzogchen (traducido en el capítulo 12) demuestra un extraordinario compromiso con la armonización.

En él sugiere que las instrucciones del Camino Gradual (lamrim) popularizadas en la escuela Geluk deben combinarse con las meditaciones avanzadas de Mahāmudrā y Dzogchen para crear un camino adecuado para el estudiante promedio. También hace un llamado a sus compañeros Gelukpas para que acepten tanto la validez como la necesidad de las prácticas de Mahāmudrā y Dzogchen.

Sin embargo, cuando Dongak Chökyi Gyatso estaba escribiendo, las explicaciones características de Mipham sobre la vacuidad y la filosofía del Camino Medio, junto con sus críticas a las ideas clave Geluk, eran ampliamente estudiadas y aceptadas dentro de la tradición Nyingma. Tan grande fue la influencia de Mipham, de hecho, que es claramente perceptible incluso en una instrucción tan práctica como Cómo practicar el camino de la gran perfección de Yukhok Chatralwa (traducido en el capítulo 11). Algunos lectores pueden encontrar un poco sorprendente la extensión del contenido filosófico de este texto, especialmente dado su título, pero la audiencia inicial evidentemente incluía a los destinatarios de una educación shedra (o al menos al estilo shedra).

Siempre que sea apropiado, los maestros de Dzogchen también ofrecen formas de orientación menos teóricas y más prácticas. Un ejemplo notable es Una lámpara para disipar la oscuridad de Mipham (traducido en el capítulo 4), a través del cual, nos dice, incluso un “yogui común de aldea” puede alcanzar el nivel de un maestro realizado. Leyendo la cita del texto de Saraha, aconsejándonos ir más allá del pensamiento y "permanecer como un niño pequeño, libre de pensamientos", incluso podríamos comenzar a cuestionar la necesidad de una formación en filosofía budista. Sin embargo, ninguno de los autores que aparecen en esta colección respalda un enfoque anti-intelectualista. La mayoría de los manuales de instrucciones de Dzogchen no se centran en puntos filosóficos, pero eso se debe a que son parte de un cuadro literario más amplio: la capa final en una estructura de tres partes que consta de tantras, comentarios e instrucciones medulares. La tercera etapa es la más concentrada y refinada, pero, como las hojas de un árbol, se deriva del tronco de las escrituras canónicas y, en última instancia, depende de él. Cierto grado de conocimiento intelectual es importante durante las etapas iniciales del camino. La comprensión debe cultivarse escuchando y leyendo las enseñanzas, y luego reflexionando profundamente sobre ellas. Después de esto, sin embargo, la meditación es esencial si se quiere que la comprensión se convierta en sabiduría genuina. Sin embargo, en última instancia, desde una perspectiva Dzogchen, incluso la forma de percepción conocida como prajñā (sherab en tibetano) —sabiduría o inteligencia precisa y perspicaz— finalmente debe ser trascendida, ya que la totalidad de la experiencia de uno se transforma en la forma más pura de sabiduría primordial. Los tibetanos llaman a este segundo tipo de sabiduría yeshe, y es simultáneamente una forma de saber (conciencia fresca y prístina más allá de la dualidad de sujeto y objeto) y una forma de ser: abierta, receptiva y sin artificios.

El método mediante el cual se trasciende la intuición menor de prajñā para que pueda dar paso a la sabiduría pura y primordial, que en sí misma es ordinaria, en el sentido de natural, se explica en detalle en los manuales de Dzogchen. Aunque algunas instrucciones de este tipo se traducen en las siguientes páginas, su puesta en práctica requiere la guía (y autorización) de un maestro calificado. Además, el enfoque aquí está generalmente en los preliminares más que en las prácticas principales. Es a través de los preliminares que “demolimos la casa de la mente ordinaria”, cultivando el discernimiento para trascenderla. Para todos, excepto para unos pocos individuos supremamente dotados, este proceso debe comenzar con el análisis, pero la meditación sigue siendo crucial, tanto para estabilizar los conocimientos adquiridos a través de la investigación como para permitir que el conocimiento se convierta en sabiduría.

La noción de trascender el intelecto fue quizás de especial interés en un ambiente donde la escolástica había crecido en popularidad e importancia. Este, entonces, es el tema clave en el corazón de este libro: los medios para hacer evidente la "sabiduría primordial no dual más allá del dominio de la mente ordinaria", como lo expresa Mipham en Intrucción Profunda en la Visión del Camino Medio (traducido en el capítulo 4). Aquí, Mipham escribe sobre aquellos “con solo una comprensión teórica seca”, que están “agotados por todo tipo de razonamiento e ideas”. Lo que necesitan, dice, es meditación, regular y debidamente graduada. Y así, en lugar de simplemente provocar tales teorías y especulaciones, en opinión de Mipham, tan inútiles como las descripciones de agua para los sedientos, o alimentar la controversia y la división, que lo que sigue sirva como inspiración y recordatorio para poner en práctica las profundas instrucciones y beber de ellas, las aguas de la meditación, descubriendo así lo que hay más allá de lo superficial, lo parcial y lo ordinario.

Notas

1. A lo largo de este libro, “mente ordinaria” se usa para traducir el término tibetano sems, que es la mente discursiva ordinaria que en Dzogchen a menudo se contrasta con rigpa, el puro conciencia que trasciende la mente ordinaria. El Mahamudra (y ocasionalmente Dzogchen) trmino tha mal gyi shes pa, que algunos traducen como "mente ordinaria", se traduce aquí—en las pocas ocasiones en que ocurre, como “concienciación ordinaria”, o “consciencia ordinaria”.

2. Orgyen Tendzin Norbu no siempre figura entre los maestros de Jigme Tenpe Nyima, pero este último se refiere a él como “nuestro noble maestro” en su comentario a sus últimas palabras.

En: Beyond the Ordinary Mind. Dzogchen, Rimé and Path of Perfect Wisdom. Introducción, Adam Pearcy. Snow Lion, 2018

LA LUZ CLARA AUTO PRODUCIDA

 Abriéndose en el bardo

 

Pema Khandro Rinpoche| February 2, 2021

 

Siempre estamos experimentando nacimientos y muertes sucesivas. La muerte de nuestros seres amados la sentimos con mayor intensidad -sucede algo radical acerca del cambio de nuestra realidad. No tenemos opciones; no hay lugar para negociaciones, y la situación no se desvanece al racionalizarla, ni puede ser cubierta con pretensiones. Hay una ruptura total de nuestro quién-soy-yo, y somos forzados a atravesar una gran y difícil transformación.

En el luto llegamos a apreciar en su nivel más profundo lo que significa exactamente el morir, mientras seguimos vivos. El término tibetano bardo, o “estado intermedio”, no es sólo una referencia a la vida después de la muerte. También se refiere en un modo más general a aquellos momentos cuando surgen los lapsos intermedios, interrumpiendo la continuidad que, de otro modo, proyectamos en nuestras vidas. En la cultura americana, a veces nos referimos a esto como que ‘nos mueven la alfombra’, o cuando nos sentimos des-aterrizados. Estas interrupciones en nuestro sentido normal de certidumbre son a lo que se refiere el término bardo. Pero para ser preciso, bardo se refiere a aquel estado en el que hemos perdido nuestra antigua realidad y ésta ya no está disponible para nosotros.

Cualquiera que haya experimentado este tipo de pérdida sabe lo que significa ser perturbado, el ser enterrado entre la muerte y el renacimiento. A menudo llamamos a esto un estado de shock. En esos momentos perdemos nuestro afianzamiento a la antigua realidad y, sin embargo, aún no tenemos un sentido de cómo va a ser la nueva realidad. No hay un suelo firme, no hay certeza, y no hay un punto de referencia -en cierto sentido, no hay descanso. Estos siempre han sido los puntos de entrada para la religión, porque en aquellos estados radicales de irrealidad necesitamos una razón profunda -no sólo lógica-, sino algo más allá de la lógica, algo que nos hable en un modo atemporal y no conceptual. Milarepa se refería a esta perturbación como una gran maravilla, cantando desde su cueva, “El precioso cuenco que contiene mis riquezas se convierte en mi maestro justo en el momento en el que se rompe”.

Esta es la idea del Vajrayana detrás de las muertes y renacimientos sucesivos, y es el primer punto a entender: la ruptura. Entre más aprendamos a reconocer este sentido de interrupción, más dispuestos y capaces seremos de dejar ir esta noción de una realidad inherente, y permitiremos que ese cuenco precioso se deslice por nuestras manos. La ruptura está sucediendo todo el tiempo, día a día y momento a momento; de hecho, tan pronto como vemos nuestra vida en términos de muertes y renacimientos sucesivos, disolvemos la idea de un yo sólido que se aferra a una vida inherentemente real. Empezamos a ver cuán condicional es realmente el quién-soy-yo, y cómo incluso eso no nos provee de una tierra sólida y confiable sobre la cual pararnos.

En momentos como éste, si podemos lograr liberarnos del eterno aferramiento a quién somos y al cómo son las cosas -nuestro modo automático de ser- entonces podemos llegar al meollo del ser. Hasta ahora, nos hemos estado sujetando a la idea de una continuidad inherente en nuestras vidas, creando un sentido falso de comodidad para nosotros mismos sobre un suelo falso. Al hacerlo, nos hemos estado perdiendo del verdadero sabor de quiénes somos. 

 

El yo elaborado

La causa de todo el sufrimiento puede ser destilada hasta el aferrarse a una existencia ficcional y elaborada. ¿Pero qué significa esto? Si realmente llegamos a un entendimiento, entonces ya no hay un contenedor que sostenga juntos nuestros conceptos normales, que los haga coherentes. El cuenco precioso se hace añicos, y todos nuestros bienes se riegan como canicas en una mesa. La realidad como pensábamos que la conocíamos es interrumpida; de pronto se vuelve irrelevante el juego de elaborar un yo ideal.

Esto es shunyata, el cual es traducido de modos distintos, más comúnmente como “vacuidad”, pero realmente no hay un término que lo traduzca directamente en nuestro lenguaje, no hay una palabra singular o idea que pueda abarcar este medio de realidad interrumpida. Dado que “vacío” en inglés tiene connotaciones negativas, shunyata a veces es traducido como “vacuidad”, “espaciosidad abierta”, e incluso “lo ilimitado”; Nyingmapas como Longchenpa explicaron la vacuidad en términos positivos inextricablemente asociados con la presencia, la claridad y la compasión. Pero en el contexto de muerte y nacimiento, shunyata se refiere a la experiencia directa de interrupción que sentimos en el centro de nuestro ser, cuando no tiene ningún caso el uso de elaborar una seguridad artificial. 

Aquí no estamos hablando de dar por vencida nuestra preciosa vida humana, claro que no; estamos hablando de abandonar este juego sutil. Tenemos imágenes de nuestro yo ideal en un mundo ideal. Imaginamos que si tan sólo pudiéramos manipular nuestras circunstancias o a otra gente lo suficiente, entonces ese yo ideal podría ser logrado, y, mientras tanto, pretendemos tener todo bajo control. Es el juego que juntamos todo el tiempo: seguimos posponiendo nuestra aceptación de este momento para perseguir la realidad como pensamos que debería ser. 

Cuando sufrimos una perturbación, encontramos que ya no podemos seguir jugando este juego. Las enseñanzas de bardo son realmente acerca del reconocer el valor de abandonar el juego, el cual jugamos sin siquiera pensarlo dos veces. Pero cuando estamos enfermos severamente o en el hospital de cuidados paliativos, y tenemos que ceder el control de nuestras propias funciones corporales a extraños, mantener el control no es una opción.

Hay momentos como estos en nuestras vidas -así como enfrentar la muerte o incluso dar a luz- cuando no podemos manejar más nuestra imagen externa, no podemos suspendernos en búsqueda del yo ideal. Así es como es- sólo somos seres humanos, y en estos momentos de crisis simplemente no tenemos la energía para mantener el juego de control. Cuando las cosas se derrumban sólo podemos ser como somos. Las pretensiones y la lucha se van, y la vida se vuelve totalmente simple.

El valor de estos momentos es este: se nos muestra que el juego puede ser abandonado, y cuando lo hacemos, el vacío que temíamos, la vacuidad del vacío no es lo que está ahí. Lo que está ahí es el mero hecho de ser. La presencia simple permanece -inhalar y exhalar, despertarse e irse a dormir. La inevitabilidad de las circunstancias que nos rodean es tan convincente que, por el momento, nuestra complejidad cesa. Nuestra manufactura compulsiva de una existencia elaborada se detiene. Quizás en ese espacio des-aterrizado, ni siquiera nos estamos consolando, ni siquiera nos estamos diciendo que todo está bien; quizás estamos demasiado cansados para hacerlo. Es una rendición completa -estamos forzados a soltar la realidad inherente. El yo elaborado ha sido vaciado junto con la existencia elaborada, y con el circuito agotador del mantener la imagen que va junto con éstas. Lo que queda es un nuevo momento que nos encuentra espontáneamente una y otra vez.

Hay una realidad increíble que se nos abre en aquellos lapsos intermedios si no rechazamos la ruptura. De hecho, si tenemos una idea confiable de lo que está sucediendo en ese espacio intermedio y des-aterrizado, la ruptura puede convertirse en éxtasis. 

 

La presencia que emerge

Se dice que el gran terton del siglo catorce en el linaje Nyingma, Karma Lingpa, poco después de perder a su esposa y a su hijo con tan sólo unos días uno del otro, extrajo un tesoro de enseñanzas del lado de una montaña. Debido a toda la práctica espiritual que había hecho, la perturbación que él experimentó encendió una erupción volcánica de sabiduría, de la que fluyó The Self-Emergence of the Peaceful and Wrathful Deities from Enlightened Awareness [La auto-emergencia de las deidades pacíficas y airadas de la consciencia iluminada], conocido aquí en occidente como El libro tibetano de los muertos.

Ese mero acto de revelación es, en sí mismo, una enseñanza clave; es la idea de que la muerte y la pérdida son grandes maestros si podemos solamente abrirnos a la experiencia de una perturbación profunda. Así como Karma Lingpa, el encontrarnos con la muerte puede abrirnos al nivel básico del ser -crudo, sin elaboración, sin manipulación. Esa condición natural, ese estado incondicionado es al cual apunta el shunyata.

¿Qué subyace debajo de toda nuestra experiencia? Si no hay una existencia inherente a la que sujetarse, entonces, ¿cuál es la realidad última? Incluso la persona más banal ansía saber este punto; es lo que estamos buscando siempre. Es por lo que peleamos con la gente que amamos acerca de cosas irrisorias- porque esta pregunta sin responderse nos conduce a ello. Si perdemos esta batalla, ¿qué hay ahí? ¿En qué nos convertimos? Si perdemos esta relación ¿qué nos queda? ¿Quiénes somos? Si pierdo todas mis posesiones, mi trabajo, todo mi dinero, ¿entonces qué queda de mí? Si no sabemos la respuesta, entonces la pregunta se convierte en una angustia primordial que se convierte en el fondo de todo lo que decimos, hacemos y pensamos.

Así que el tercer principio que podemos aprender acerca de la muerte, el nacimiento y la reencarnación es éste: la medida en la que sabemos qué está detrás de todo -lo bueno, lo malo, lo bello y lo feo, aquello que podemos controlar, aquello que no podemos controlar- es la medida en la que nos podemos relajar. En la medida en la que sabemos que nuestra presencia de consciencia es la realidad, ésta se convierte en soportable. A medida que ganamos intimidad con la base, podemos tener sanidad incluso cuando la vida es dura, incluso cuando sabemos que una experiencia va a ser dolorosa. Piensa en cuán dispuestos estamos a soportar ese dolor por alguien a quien realmente amamos. Es así como empieza la vida, después de todo, con nuestra madre, a través del amor, soportando el dolor de dar a luz. 

¿Por qué deberíamos estar menos dispuestos a soportar el dolor de la muerte o de la pérdida, o del cambio? Si estamos en contacto con la base del ser, quizás haya facilidad y comodidad incluso en el morir. Esta base nos permite caminar en la tierra con una claridad que acomoda cualquier cosa que surge. Así que, cuando tenemos una pérdida, podemos perder. Y cuando tenemos que dejar ir, en momentos de una gran pérdida, o cuando dejamos este cuerpo, entonces algo más se vuelve posible. Esto es lo que emerge en el bardo -presencia como la base del ser. 

Lo que hace a la muerte y a la impermanencia tan dolorosas es nuestra idea de la dicotomía estricta entre la existencia y la no-existencia. Saber algo más allá de este dualismo es crucial. Al momento de la muerte, en vez de quedarnos atrapados entre las ideas de la existencia y la no-existencia, en vez de esta crisis del ser despojado de repente de todo lo que nos importaba, algo más se puede abrir por completo; tornamos nuestra atención hacia el núcleo del ser, hacia la presencia misma, experimentándose a sí misma. 

Pero cuando no estamos en crisis, se vuelve una tarea difícil el reconocer la presencia como nuestro núcleo y el aterrizar en la percepción de la experiencia misma. El hecho es que estamos disociados de nuestra verdadera naturaleza. La experimentamos todo el tiempo- en pequeñas probadas, en las brechas entre reinos, entre todas nuestras numerosas identidades y roles, e incluso entre los pensamientos- pero dado que ni siquiera la reconocemos, no sabemos cómo estar con ella, cómo descansar en ella. Nos contraemos con nuestro sentido herido del yo y con nuestros esfuerzos frenéticos por crear algo más ideal, más seguro, más definitivo. De esta manera nos experimentamos una y otra vez como ambos, confusión y sabiduría -una situación inestable y fantástica. Probamos la base aquí y allá, pero no la podemos ingerir, lo cual crea una fricción dramática, una que da pie a todos los venenos mentales como un medio de lidiar con esta disonancia cognitiva crónica entre la base abierta y el ser contraído.

Sin un modo de manejar esta experiencia, esta discontinuidad desconcertante, puntuada por perturbaciones ocasionales a la mera idea de nuestro ser, nunca sabemos si vamos a aparecer en el siguiente momento como un buda o como un demonio. Somos como dioses un momento, probando los frutos del reino, y como espíritus hambrientos el siguiente, sin siquiera poder tragarlos. Qué confuso -¡y qué fantástico! Esta confusión es la materia prima de la sabiduría. Nuestro camino es encontrar la presencia en cada una de estas experiencias. En el caso del bardo, cuando la presencia es la única cosa real que queda, si en vez de ella estamos buscando por cierta seguridad, la sabiduría puede tornarse huidiza. No es una sorpresa que la religión se vuelva tan relevante durante los tiempos de crisis; de pronto la presencia es todo lo que somos. Todo lo demás retrocede excepto lo que está justo enfrente de nosotros. Reconocer esto nos abre el potencial para experimentar la vida con conciencia de la impermanencia y la presencia que ésta ilumina. 

Así que el primer punto esencial es la ruptura. El segundo es vaciar el yo elaborado. Y el tercero es reconocer que nuestra experiencia está basada en una presencia dinámica y responsiva. Nuestro objetivo como vajra yoguis y yoguinis es conocer esa base, familiarizarnos con ella, y aprender a relajarnos en la paz inherente de no saber qué vendrá después. Cuando lo hacemos -en la medida en que lo hacemos- todo cambia. Ya no somos esclavos de la angustia primordial.

El experimentar una pérdida puede ser liberador. Cuando estamos libres de todo nuestro peso psicológico, el peso acumulado de nuestro impulso cotidiano, tenemos una oportunidad de conocer la presencia en bruto que queda. Ser un budista es dedicar nuestras vidas a morar en esa presencia impermanente, vacía y visceral. Podemos soportar con mayor facilidad aquellas pérdidas que sabemos que vamos a enfrentar inevitablemente porque nos identificamos con el hilo de consciencia que encontramos en todas ellas. Y luego, quizás, cuando la muerte se acerca, nos podemos relajar con facilidad en el campo del ser a medida que dejamos esta piel, finalmente dejamos este cuerpo, y experimentamos la liberación -estando sin defendernos en el espacio sin base.

 

El juego de la experiencia

Longchenpa describió el cuarto punto esencial como “majestuosa igualdad absoluta- el puro hecho de ser, donde la mente y las apariencias son primordialmente puras”.

El cuarto punto esencial, por decirlo de un modo sencillo, es que el mundo que producimos a partir de la pérdida puede ser creado con un corazón ligero como un estado de juego. Thinley Norbu Rinpoche escribió, “Los peces juegan en el agua. Los pájaros juegan en el cielo. Los seres ordinarios juegan en la tierra. Los seres sublimes juegan en el despliegue”.  En el estado en bruto, el estado en el que uno se rompe y se abre, este lugar donde dejamos ir todos los juegos, hay, de hecho, una gran sensación de alivio disponible para nosotros, un reconocimiento de que no tenemos que hacer más eso que hacíamos, o ser aquello. Cuando alguien muere, ¿no vemos de pronto cuán irreales son muchas cosas y cuán visceral es el espacio que está presente? Puede haber una sensación de llegar al corazón de las cosas, a una yuxtaposición de lo real y lo irreal. Esa es la belleza de no aferrarse a una realidad inherente. Si podemos encontrar maneras de romper con nuestro propio hábito de aferrarnos a nuestra historia de continuidad, de despojarnos de todo eso -sin tener que esperar hasta perder a un ser amado, o recibir un diagnóstico terminal de un doctor, o acostarse en esa camilla- entonces lo que encontramos ahí, en cualquier momento desnudo es un sentido de juego, instantáneo y creativo. Es esta energía en bruto la que le habló directamente a Longchenpa: “Todo lo que es -creatividad universal, presencia pura y total- me tiene como su raíz. El modo en el que las cosas aparecen es mi ser. El modo en el que las cosas surgen es mi manifestación”.

Emergiendo del bardo, volvemos a entrar al flujo de la vida con un nuevo sentido de ausencia de suelo: está claro que “más tarde” no siempre es un lujo que estará a nuestra disposición; también estamos desconectados del pasado. Eso vuelve al ahora sucintamente disponible. La perspectiva ganada en el bardo corta a través de preocupaciones insignificantes. Corta a través de las ilusiones de tal modo que cualquier cosa que contactamos, lo hacemos con una presencia en bruto, sin la negación de la impermanencia. Mientras permanezcamos en este estado iluminado, y aún recordemos que el aferrarnos es fútil, un nuevo tipo de apertura se vuelve disponible para nosotros. Hemos perdido nuestras ilusiones; amar y vivir ahora es hacerlo con nada que perder porque, por el momento, lo que realmente importaba ya se perdió. 

La idea Vajrayana de la muerte, el nacimiento y la reencarnación no se trata solamente de prepararnos para la muerte física, o para enfrentar la pérdida de nuestros seres amados con rituales y oraciones, o para tener la actitud correcta al sufrir el duelo y la pena. Es la mensajera de nuestro ser libre de elaboración, llevándonos al espacio básico del ser puro. Nos muestra lo que viene tras la ruptura. Lo que quizás sea la cosa más conmovedora sobre la pérdida de un ser amado es que después de que se ha ido, la vida simplemente sigue. Simplemente sigue su curso.

La muerte está conectada al renacimiento. La ruptura del bardo inevitablemente nos guía a lo que viene después. Si apreciamos estas muertes y renacimientos sucesivos en nuestras vidas, entonces podemos valorar el bardo por lo que es -la pausa que hace el movimiento aparente, el silencio que hace que todos los sonidos sean más vívidos, el final que aclara lo que justamente ahora vamos a empezar. La impermanencia no sólo es una iluminadora de la pérdida. Es una iluminadora de lo nuevo, del momento presente que se despliega incesantemente y de su creatividad.

Tradicionalmente, tenemos tres posibilidades diferentes para lo que sucede después de la muerte. Está el modo standard de renacimiento con todo esto acumulado, capas voluminosas de propensiones kármicas. También está el tipo de reencarnación que seres enormemente compasivos, así como el Dalai Lama y el Karmapa, conscientemente escogen para el más alto beneficio de los seres sintientes en este mundo. Pero también hay algo más: esta creatividad más impersonal e incesante que se sigue multiplicando en modos lúdicos de ser, como la imágen del Avatamsaka Sutra de un buda radiante rebosando budas por cada poro de su ser, y de cada poro de cada uno de esos budas, más budas dan paso a otros universos completos del ser. Esto es la verdadera compasión, una capacidad de respuesta total a lo que está aquí.

Ese es el tipo de vida después de la muerte que los practicantes Vajrayana ensayan en el yoga de deidades. Es una práctica de morir al yo elaborado para surgir en el espacio creativo de la presencia momentánea. Está cobrando vida, emergiendo con su creatividad pura y primordial en juego en los campos que se suceden de identidades vacías. Es un tipo de regeneración, un reciclaje total, un completo emerger y re-emerger. 

Es un campo cambiante, porque la compasión responsiva no es estática; nunca nos metemos al mismo río dos veces. Pero esto no significa que no hay nada ahí. Tampoco es que haya algo ahí -pero no es nada. Longchenpa lo llama la “luz clara auto-originada” y dice que en esta luz, “lo que aparece no se hace concreto ni se le puede enganchar, porque lo que aparece nunca se convierte en lo que parece ser y es intrínsecamente libre”. ¿Ves? No es sólo otra construcción. Es la base que no necesita ser elaborada o mantenida. Es la experiencia misma. 

 

ACERCA DE PEMA KHANDRO RINPOCHE

Pema Khandro Rinpoche es una tulku reconocida en los linajes Nyingma y Kagyu. Es la fundadora de Ngakpa International y del MahaSiddha Center en Berkeley, California. 

 

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