En el camino de Dzogchen

 

LONGCHEN NYINGTHIG:

LA ESENCIA DEL GRAN CORAZÓN

Ven. Tulku Thondup Rinpoche^*

 

Las enseñanzas contenidas en Esencia de Corazón, la vasta expansión, ofrecen el espectro completo de entrenamientos necesarios para el camino Dzogchen. Las tres divisiones de las enseñanzas de Dzogchen están incluidas dentro de él, con un énfasis especial en las divisiones de espacio e instrucción. Jigme Lingpa explica maravillosamente el significado del título: Esencia del Corazón, la vasta expansión (Longchen Nyingthig). Estas enseñanzas se llaman así, escribe, porque son “la esencia (thig) del gran corazón (nying chenpo) y el espacio de la vasta extensión (long)”. Esto significa que la base, el camino y el fruto del Dzogchen son ellos mismos esa esencia muy espaciosa. a

  En las prácticas fundamentales de Esencia de Corazón, comenzamos volviendo nuestros corazones hacia el Dharma por medio de cuatro entrenamientos mentales. Sintiendo vívidamente que el campo del mérito, el árbol del refugio, está presente ante nosotros, entramos por la puerta de la práctica budista tomando al Buddha, el Dharma y la Sangha como nuestro último refugio. Nos inclinamos física y mentalmente ante los objetos de refugio para infundir refugio en todo nuestro ser y desmantelar de raíz nuestro ego más preciado, la fuente de todo sufrimiento. Luego sentamos las bases para el entrenamiento en Dharma desarrollando la sublime actitud mental de servir a todos los seres sintientes sin ningún pensamiento egoísta.

  Después de esto, purificamos todas nuestras malas acciones mentales, emocionales y físicas, junto con su impacto y rastros habituales, a través de la fuerza de cuatro poderes: La fuente de poder o purificación (el Buddha Vajrasattva), nuestro sincero arrepentimiento por nuestras malas acciones, nuestra promesa incondicional de que nunca volveremos a repetir nuestros errores y, finalmente, la meditación de purificación real. Entonces acumulamos mérito adicional al ofrecer la totalidad de la existencia, viéndola como una tierra pura, sin ninguna expectativa de recibir nada a cambio.

Finalmente, nos involucramos en la práctica del guru yoga. Visualizándonos como Vajrayogini, a veces llamada la Reina de la Gran Dicha, mientras vemos a Guru Rinpoche (Padmasambhava) y su tierra pura frente a nosotros, meditamos y oramos a Guru Rinpoche con siete entrenamientos devocionales. Creemos en él como la encarnación de todos los iluminados. Le rezamos como la manifestación de la naturaleza pura última, la verdad universal. Lo reconocemos como el reflejo de nuestra propia naturaleza búdica y cualidades búdicas. Al hacerlo, abrimos nuestra mente con energía devocional y nos unimos con el gurú de la sabiduría suprema, la budeidad universal.

  Luego recibimos las iniciaciones del cuerpo, el habla, la mente vajra y la sabiduría completa de Guru Rinpoche. De esta forma, disfrutamos de la unión de apariencia y vaciedad, de sonido (o claridad) y vacuidad, así como del logro de la sabiduría espontáneamente presente. Finalmente, unimos nuestra mente con la mente de sabiduría como el cielo de Guru Rinpoche y permanecemos en una presencia abierta, sin conceptos, una y otra vez.

   Al exhortarnos a nosotros mismos a hacer esta práctica de meditación, un día tendremos nuestros primeros vislumbres de la verdadera naturaleza-sabiduría de nuestra mente. Esa es la sabiduría de la base.

   Al meditar en la sabiduría de la base, nuestras experiencias y logros se vuelven claros y fuertes. Esa es la sabiduría del camino.

  Como resultado de nuestro entrenamiento en el camino, un día alcanzaremos los tres cuerpos de Buddha y las cinco Buddhas de sabiduría. Esa es la sabiduría de la fruición, la budeidad plenamente iluminada.

  Estas prácticas fundamentales son simples, pero absolutamente integrales y completas. Como Kyabje Dodrupchen Rinpoche ha dicho una y otra vez: “Si deseas alcanzar la budeidad y servir a todos los seres como tus madres, no es necesaria ninguna otra meditación, solo esta práctica fundamental”.

  El Longchen Nyingthig, o Esencia del Corazón, la Gran Expansión, enseña la esencia de la budeidad y el camino por el cual la alcanzamos. Darse cuenta de esta esencia requiere que recibamos su transmisión a través del canal de mentes de sabiduría consumada, formas benditas y sonidos sagrados. Hay tres formas en las que el Longchen Nyingthig, como la mayoría de las enseñanzas esotéricas del budismo, se nos transmite desde el Buddha primordial.

  Primero, la presencia siempre cambiante de la sabiduría última en las mentes iluminadas no requiere transmisión a través de palabras o formas. Por lo tanto, la transmisión entre budas es de mente de sabiduría a mente de sabiduría (rgyal ba dgongs brgyud). Este linaje está completo en la presencia unificada y siempre completa de la budeidad. Esta transmisión no es un caso de una persona enseñando a otra o usando palabras o indicaciones. Es la presencia espontánea del resplandor de la sabiduría de la autoconciencia. Es Vajradhāra enseñando sin enseñar a los océanos de los discípulos de Buddha, que son inseparables de sí mismo.

  En segundo lugar, la transmisión entre maestros realizados tiene lugar a través de simples símbolos o gestos sagrados (rig 'dzin brda' brgyud). Tales maestros no requieren explicaciones ni fórmulas elaboradas. Simplemente pronunciar una palabra o hacer un gesto completa esta transmisión y despierta la naturaleza de sabiduría.

  En tercer lugar, la transmisión a través de empoderamientos (dbang), textos (lung) y explicaciones (khrid) es para personas comunes que son aprendices comunes en la transmisión oral (gang zag snyan brgyud). La mayoría de nosotros necesitamos ceremonias y explicaciones detalladas que nos permitan recibir la transmisión, comprender el significado y realizar la sabiduría.

  Además de estos tres modos, el Longchen Nyingthig nos llega a través del linaje de revelación único de tesoros místicos (zab mo gter brgyud). En el siglo VIII, Guru Rinpoche transmitió las enseñanzas de la Esencia del Corazón, la Gran Expansión a sus discípulos en el Monasterio de Samye y las ocultó dentro de la naturaleza mental del Rey Trisong Detsen como un ter (gter), un tesoro místico oculto.

Más tarde, Rigzin Jigme Lingpa (1729-1798), una reencarnación del rey Trisong Detsen, descubrió las enseñanzas ocultas utilizando la clave de su memoria de sabiduría. Transmitió esas enseñanzas a sus discípulos, entre los que se encontraban el primer Dodrupchen (1745–1821) y Jigme Gyalwe Nyugu (1765–1843). Desde entonces, el linaje de Esencia de Corazón, vasta extensión, ha producido numerosos grandes maestros y consumados ermitaños. El famoso estudiante de Jigme Gyalwe Nyugu, Patrul Rinpoche, fue maestro de Adzom Drukpa, otra figura importante de este linaje. Muchos maestros en esta transmisión incluso al morir disolvieron sus cuerpos mortales en medio de rayos de luz, dejando atrás solo su cabello y veinte uñas como señal de su verdadero logro de la budeidad.

  Las relajantes ondas sonoras del canto devocional de las palabras de Jigme Lingpa u otros tesoros sagrados abren nuestra mente rígida, limpian los bloqueos de las energías y los canales físicos, limpian las toxicidades mentales y físicas y purifican las aflicciones emocionales y los oscurecimientos kármicos. Es una fiesta de calidez dichosa, que anima nuestra mente a unirse con la sabiduría de Guru Rinpoche.

  ...

  Si meditas y recitas las oraciones de esta práctica, ya sea en tibetano o en tu idioma, con la visión correcta y total devoción, entonces, como dicen las enseñanzas, la naturaleza búdica de tu mente pronto se despertará. Las palabras tibetanas son las palabras reales ocultas por el poder iluminado de Guru Rinpoche en la mente de sabiduría de Jigme Lingpa y luego reveladas desde allí. Esta es una cualidad muy especial del texto tibetano. Al mismo tiempo, si cantar en tu idioma inspira más nuestras mentes o nos ayuda a comprender el significado, que es el corazón de la práctica, con mayor facilidad, entonces será más beneficioso para nosotros.

  Ten claro que en cualquier idioma que se cante, ya sea tibetano u otro, ambos son igualmente las ondas autosurgidas de la naturaleza última, la budeidad. A través de tu canto, el mundo surgirá para ti como una tierra pura de gran alegría. Todos los sonidos reverberarán como sonidos de paz. Dondequiera que vivas se convertirá en un lugar de peregrinaje sagrado para los demás. Lo que digas serán sonidos sagrados que inspirarán a muchos. Viajarás de felicidad en felicidad en esta vida y en las vidas que seguirán.

  Que las bendiciones de este sublime linaje de maestros estén en todas y cada una de las letras y líneas de este texto sagrado para inspirar los corazones y las mentes de todos hacia la iluminación.

Tulku Thondup

Cambridge, Massachusetts, December 1, 2005

 

* Este texto ligeramente editado es el Prefacio de Heart Essence of the Vast Expanse

 

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a Debido a que el trabajo ya es tan conocido en inglés como Heart Essence of the Vast Expanse, este libro se titula así. Sin embargo, para honrar la propia interpretación de Jigme Lingpa, internamente nos referimos a ella como Esencia del Corazón, la Gran Extensión.

El Camino Medio de Nagarjuna

 

Explicación de la vaciedad

Filip Holm

 SPRING 2023

Cuando la gente piensa en el budismo, tiende a imaginar prácticas meditativas. Pero lo que muchos tienden a olvidar es que el budismo tiene una tradición filosófica tremendamente rigurosa, y sus pensadores han contribuido enormemente a la filosofía a lo largo de la historia. De estos filósofos budistas, pocos, quizás ninguno, han sido tan influyentes como el lógico Nagarjuna del siglo III.

A veces considerado el "Segundo Buddha", Nagarjuna presentó un enfoque novedoso de la doctrina budista central de la vacuidad, o shunyata, que se convertiría en el centro del desarrollo del budismo mahayana. De hecho, su obra más famosa, el Mulamadhyamakakarika ("Versos raíz sobre el camino medio"), fue tan influyente que una nueva escuela de pensamiento dentro del budismo mahayana apareció en torno a sus enseñanzas: la escuela Madhyamaka, o "Camino medio".

Hasta el día de hoy, la vaciedad es uno de los conceptos budistas más reconocibles tanto para los practicantes como para los no practicantes. Pero muchas personas también tienden a malinterpretarlo o tienen problemas para comprender lo que realmente significa. ¿Es una especie de nihilismo existencial, afirmando que nada en realidad existe? ¿O es más complicado que eso?

En cierto modo, la enseñanza de Nagarjuna sobre la vacuidad es exactamente lo que parece: afirma que todas las cosas del mundo están vacuas, es decir, están vacías de naturaleza o existencia intrínseca. La idea de la vacuidad es parte de una discusión que involucra principalmente dos conceptos budistas clave: la doctrina del no-yo, o anatta, y la doctrina del surgimiento dependiente. El Buddha enseñó que no existe el yo, que lo que pensamos que somos nosotros mismos, aquello a lo que nos referimos cuando decimos “yo”, es en realidad una ilusión. No existe un núcleo o yo perdurable en ningún ser humano, sino más bien una colección de diferentes skandhas o agregados, como la conciencia, las formaciones mentales y las sensaciones, que reunimos en esta idea de un "yo" unificado que en realidad no es allá. Esta es una característica muy importante del budismo en la que esencialmente todas las escuelas están de acuerdo, y su realización se considera un factor central para alcanzar la iluminación y el nirvana.

Conectado a esto está el concepto de surgimiento dependiente: que todas las cosas en el mundo dependen en su existencia de otras cosas. En otras palabras, todo es temporal y existe solo en dependencia de todo lo demás. El difunto maestro zen vietnamita Thich Nhat Hanh lo explicó maravillosamente utilizando el ejemplo de una flor: Puedes mirar una flor y pensar que existe en sí misma de forma independiente, pero esto no es cierto. Intenta pensar en esa flor sin la tierra de la que crece, sin la luz del sol que la ayuda a crecer y la ilumina, sin el espacio mismo en el que se encuentra, o sin el tiempo particular en el que está allí. De repente, ya no tienes una flor en absoluto.

Esto es cierto para todas las cosas en el mundo. No hay nada que exista de forma independiente. Incluso las partes que componen una cosa específica dependen en sí mismas de otras cosas, y también lo son las partes de esas partes. Esto lleva a la conclusión de que en realidad no hay nada en absoluto, porque todas las ‘cosas’ son meras colecciones de varias otras cosas que aparecen de cierta manera en un momento particular, y somos nosotros quienes las conceptualizamos falsamente como ‘cosas’.

Una historia budista en particular, Las preguntas del rey Milinda, contiene un experimento mental que explica este concepto a la perfección. En esta historia, el rey Milinda está discutiendo con un sabio budista llamado Nagasena. El rey le pregunta al sabio cómo la doctrina del no-yo puede ser cierta cuando poseer un yo parece una realidad tan aparente. Nagasena señala un carro y pregunta: “¿Qué es el carro? ¿Está el carro sobre las ruedas? El rey responde que no. “¿Está el carro en los ejes?” De nuevo, responde que no. "¿Está en las riendas?" Aún no. "¿Está en el asiento?" No, otra vez.

El rey responde que no a todas las preguntas del sabio con respecto a las partes del carro, y finalmente responde que no cuando se le pregunta si el carro es simplemente la combinación de todas las partes. “Bueno”, dice el sabio budista, “si el carro no se puede encontrar en ninguna de las partes, entonces no hay carro”.

La designación “carro” depende de todas sus diversas partes, pero en realidad, “carro” es solo un concepto, un nombre que se aplica a algo que en realidad no tiene una existencia independiente propia. El yo es de la misma manera. Decimos que hay un yo, y hablamos de nosotros mismos usando palabras como “yo” porque son convenientes y útiles en el mundo cotidiano. Incluso el Buddha lo hizo. Pero en realidad, no existe tal cosa: "yo" es solo un nombre que le damos a una colección de agregados temporales.

Básicamente, todos los budistas están de acuerdo en los conceptos básicos de estas enseñanzas, pero algunas escuelas no están de acuerdo en ciertos detalles de sus interpretaciones. Por ejemplo, ¿qué tan profunda es la enseñanza del no-yo? ¿Significa esto simplemente que no hay un yo y que las cosas básicas del mundo no existen como tales, o es incluso más radical que eso?

Durante la época de Nagarjuna, los eruditos budistas estaban desarrollando abhidharma, sistematizaciones muy específicas de las primeras enseñanzas budistas. Los textos de Abhidharma eran esencialmente comentarios; utilizando la especulación filosófica, intentaron responder preguntas metafísicas que el Buddha no abordó originalmente en detalle. Comprender el abhidharma es importante no solo para la historia general del pensamiento budista, sino también para contextualizar a Nagarjuna y la escuela Madhyamaka. El método abhidharma de desglosar e interpretar las enseñanzas budistas se había generalizado en el norte de la India, de donde era originario Nagarjuna, y la mayor parte del Mulamadhyamakakarika, su obra más central, se dedica a refutar estas ideas.

Las escuelas de abhidharma son variadas y pueden tener diferentes ideas, pero en general, están de acuerdo en las enseñanzas fundamentales de que no existe un yo perdurable y que la realidad se caracteriza por la no permanencia y el surgimiento dependiente. La realidad cotidiana que experimentamos, compuesta de cosas y eventos, es solo una construcción convencional y no real en última instancia. No hay carro, así como no hay un yo individual. Todo lo que experimentamos es solo una construcción conceptual de una variedad de factores y sucesos temporales, y ninguna de estas construcciones es realmente real.

Pero según los textos del abhidharma, hay cosas llamadas dharmas que son reales. Los dharmas (que no deben confundirse con el dharma que se refiere a las enseñanzas de Buddha) a menudo se traducen como "factores" o "fenómenos". Este es un tema bastante complicado, y muchos pensadores del abhidharma se enfocan únicamente en definir y categorizar estos dharmas (de hecho, el abhidharma en sí mismo puede traducirse como "dharma superior"). Pero, en resumen, los dharmas pueden describirse como objetos momentáneos de la conciencia que sirven como bloques de construcción fundamentales e irreductibles de nuestra realidad percibida. Los cinco agregados, por ejemplo, se consideran dharmas.

Lo más importante aquí es que los pensadores del abhidharma definieron los dharmas como si tuvieran svabhava –"naturaleza propia" o "existencia inherente"—, lo que los calificaba como "reales". Y estos dharmas reales, cuando interactúan entre sí, supuestamente crean los acontecimientos temporales que conforman nuestro mundo samsárico.

He aquí un ejemplo: piensa en beber una taza de café caliente. La “taza de café” carece de su propia identidad intrínseca y, por lo tanto, no es “real”, sino las experiencias que surgen momento a momento mientras se bebe: percibir el “calor” o el “amargo”, la “dureza” de la taza en su mano: estos son dharmas, y estos son reales.

Sin embargo, estos dharmas también se calificaron como "condicionados", es decir, dependen unos de otros. No se experimentan como cosas individuales, sino que surgen solo como fluctuaciones; simplemente conceptualizamos erróneamente estos fenómenos que surgen momentáneamente como cosas individuales e independientes, como el "yo", el "carro" o la "taza de café".

Separado de estos dharmas condicionados estaba el dharma incondicionado del nirvana. Según los abhidharmistas, existía independientemente de otros dharmas, exento de las leyes estándar de impermanencia o surgimiento dependiente. En otras palabras, desde la perspectiva abhidhármica, el nirvana era una “cosa” autónoma, completamente separada del samsara.

Esta es la perspectiva general a la que responde Nagarjuna en el Mulamadhyamakakarika, y argumenta con mucha fuerza que esta perspectiva es errónea y no logra defender los principios del Buddha. En cambio, toma una posición que parece ser bastante extrema: argumenta que no hay dharmas en absoluto. No hay nada que sea "real", porque no hay nada con naturaleza propia, ni siquiera esos componentes básicos fluctuantes. Todo es vacuo.

Según la lógica de Nagarjuna, nada que dependa de causas y condiciones puede poseer su propia naturaleza de sí mismo, así que dile adiós a esos dharmas condicionados. ¿Y cómo podría existir algo que no estuviera condicionado, como afirmaban los abhidharmistas que era el nirvana? Nagarjuna dedujo que si el nirvana realmente fuera incondicionado, libre de todo surgimiento y desaparición, libre de la causalidad del samsara, ¡entonces no habría forma de que nadie llegara allí en primer lugar! Y si el nirvana no puede ser incondicionado, entonces debe estar condicionado, y si está condicionado, entonces no puede tener naturaleza propia. Por lo tanto, todos los dharmas, condicionados o no condicionados, samsáricos o nirvánicos, son vacuos y carecen de cualquier naturaleza inherente.

Nagarjuna defiende esta posición de manera muy sistemática, utilizando la deducción lógica para abordar el tema desde todos los ángulos imaginables. Según él, las enseñanzas originales del Buddha, cuando se consideran correctamente, deben conducir a la conclusión de la vacuidad. Aunque suene radical, Nagarjuna vio esta enseñanza sobre la vacuidad como nada más que una extensión natural del no-yo y el surgimiento dependiente: no hay un "yo", ni un "carro", ni una esencia inherente a nada.

Como se dijo anteriormente, muchos han interpretado que esto significa que Nagarjuna afirma una especie de nihilismo existencial. Esto no es solo un concepto erróneo moderno. Incluso unos pocos siglos después, el erudito y sabio vedántico del siglo VIII Shankara criticó a los budistas por ser nihilistas. Pero esto es en realidad un malentendido de lo que Nagarjuna está diciendo aquí. No está diciendo que nada exista en absoluto, sino que nada existe de forma independiente o inherente (con svabhava, o naturaleza propia). Todas las cosas existen sólo a través de su dependencia de otras cosas.

En ese sentido, es cierto que nada existe porque no hay cosas que existan; sólo hay surgimientos dependientes que cambian constantemente, que en sí mismos están vacíos. Pero eso no significa que lo que experimentamos día a día no esté realmente ahí, en un nivel ontológico. No es la nada completa. Vacío no significa nada. Esa es una distinción muy importante, y Nagarjuna argumenta que precisamente evita el nihilismo.

Nagarjuna dejó muy claro que uno debe tener cuidado de no considerar la vaciedad en sí misma como "real". La vacuidad es una herramienta útil para colapsar todas las ideas sobre objetos con naturalezas inherentes, pero no es en sí mismo la naturaleza inherente de las cosas.

No existe tal cosa, ni siquiera la vacuidad. De hecho, la vacuidad misma es vacua. Después de todo, para que exista lo "vacuo", tendría que haber "cosas" que se consideren vacuas. Pero no hay tales cosas que se consideren vacuas, porque todo ya es vaciedad. El "vacío" es simplemente otra construcción condicionada, otro subproducto del origen dependiente que carece de su propia existencia, como todo lo demás:

 Todo lo que surge de forma dependiente

Eso se explica como vaciedad.

Que, siendo una designación dependiente

Es en sí mismo el camino medio.

 (trad. Jay L. Garfield)

¿Ya te duele la cabeza? Son cosas complicadas que pueden ser difíciles de comprender, pero para comprender el budismo Mahayana y todos los movimientos budistas posteriores que se basaron en el trabajo de Nagarjuna, debemos comprender al menos un poco lo que estaba tratando de decir y por qué fue tan impactante. —no solo desde un punto de vista filosófico sino también desde un punto de vista soteriológico.

Si eres una persona curiosa, es posible que hayas comenzado a hacerte preguntas como “¿Qué significa esto para algunos de los conceptos básicos del budismo, por ejemplo, el nirvana, el samsara, la reencarnación o el karma? ¿Son estas cosas vacías y no reales también? La respuesta es sí, de hecho, lo son. Pero aquí es importante discutir otra característica clave de los pensamientos de Nagarjuna: la doctrina de las dos verdades.

En términos simples, esta es la idea de que hay dos formas esenciales de acercarse a la realidad. Podemos mirar el mundo a través de la “verdad convencional”, es decir, a través de los conceptos que le aplicamos: que hay cosas en el mundo, que el “carro” es real, que soy un ser humano, que hay cosas como el karma y la reencarnación. También podemos mirar el mundo a través de la "verdad última": que "tú", "yo", "carro" y "karma" no son reales en absoluto sino construcciones vacías, que carecen de existencia propia. Nagarjuna argumentó que ambas verdades eran necesarias para la liberación:

Sin fundamento en la verdad convencional

El significado de lo último no se puede enseñar.

Sin comprender el significado de lo último,

La liberación no se logra.

En cierto modo, la realidad convencional y última son en realidad una y la misma en el sentido de que ambas existen solo a través de su relación de dependencia con la otra. Y dado que la "verdad última" de la vacuidad es en sí misma tan vacua como cualquier otra verdad convencional, ambas verdades pueden ser igualmente "convencionales" e igualmente "últimas":

Todo es real y no es real,

Tanto reales como no reales,

Ni real ni no real.

Esta es la enseñanza del Señor Buddha.

Nagarjuna aplica una lógica similar para romper la definición dualista de nirvana y samsara de los abhidharmistas:

Cualquiera que sea el límite del nirvana,

Ese es el límite de la existencia cíclica.

No hay ni la más mínima diferencia entre ellos,

O incluso la cosa más sutil.

Para Nagarjuna, es en el abandono de todo apego a todos los puntos de vista, incluida la vacuidad, que se encuentra el nirvana, no en otro lugar. Y es precisamente esta visión no dualista del nirvana por la que los mahayanistas se han esforzado desde entonces.

 

Este artículo es una adaptación del video titulado “Are all things empty? — Nagarjuna and the Buddhist Middle Way” en canal de  YouTube de Filip Holm, Let’s Talk Religion.

Filip Holm es un académico de estudios religiosos, con su canal de YouTube, Let’s Talk Religion, tiene como objetivo aumentar la alfabetización También es músico y compositor. 

https://tricycle.org/magazine/emptiness-in-buddhism/?utm_source=Tricycle&utm_campaign=3f1408edf0-Daily_Dharma_02_01_2023_NS&utm_medium=email&utm_term=0_1641abe55e-3f1408edf0-307825401             

Tras los pasos de Shantideva

 

Las Seis Conciencias

En los pasos de Shantideva

"Para escuchar las enseñanzas de Dharma, debemos tener una actitud de humildad. Se dice que “en la cima de la montaña de la arrogancia, las aguas de las enseñanzas no permanecen y las flores de las realizaciones no crecen.

En el valle de la humildad, las aguas de las enseñanzas permanecen y las flores de la realización pueden crecer”.

Humildad no quiere decir sentirse inferior, sino reconocer nuestras cualidades y límites, reconociendo asimismo las cualidades de los demás, sin considerarlos superiores o inferiores a nosotros.

Para escuchar las enseñanzas de Dharma lo primero es reconocernos como enfermos. Sabemos que estamos enfermos a través de los síntomas de la enfermedad. ¿Cuáles son estos síntomas? El sufrimiento y la insatisfacción principalmente. ¿Y cuál es la enfermedad? La enfermedad es la ignorancia, el enfado, el apego, el deseo. Reconocernos enfermos es requisito para poder curarnos.

Cuando reconocemos la enfermedad y pensamos “no quiero estar enfermo” buscamos un médico, un sanador que nos ayude a sanar la enfermedad. Hasta que no tengamos conciencia de que estamos enfermos interiormente, no haremos nada para sanar la enfermedad.

La primera conciencia es vernos como un paciente enfermo. Nuestra enfermedad es la ignorancia, los celos, el enfado, el miedo, el deseo y la insatisfacción, que se manifiestan con sufrimiento.

Esto no significa que seamos enfermos mentales, es algo mucho más profundo. No tenemos que escuchar las enseñanzas solo para aprender algo nuevo, sino para sanar algo dentro de nosotros.

La segunda conciencia es contemplar el Dharma, las enseñanzas del Buddha, como la medicina que nos va a ayudar a sanar nuestra enfermedad. Recibir las enseñanzas es para sanar la propia enfermedad y el Dharma es la medicina.

La tercera conciencia es contemplar al maestro espiritual como el médico. Además de la medicina, necesitamos un médico, una persona que haga el diagnóstico, que prescriba la medicina que necesitamos. El maestro espiritual nos da la medicina del Dharma, la medicina espiritual, que nos guía hacia la sanación.

Se dice que Lama Gangchen Rimpoché es un lama sanador, que tiene el poder de sanar todas las enfermedades. Nuestra enfermedad más profunda es la de la mente, es nuestro sufrimiento. Las otras enfermedades que podemos tener, sean del cuerpo o las que llamamos normalmente enfermedades mentales, son el resultado de la enfermedad más profunda, la ignorancia.

La ignorancia es una visión errónea de nosotros y del mundo que se manifiesta en egoísmo. El egoísmo, a su vez, se manifiesta en aversión y atracción, a través de los celos, del enfado, del miedo y de todos los demás venenos mentales. Es muy importante ver al maestro espiritual como al médico que nos da la medicina.

Santideva en el Bodisatvachariavatara decía que escuchar las enseñanzas de Dharma y no practicarlas, es igual que ir al médico y leer solo la receta, sin tomar las medicinas.

¿Qué diferencia hay entre no tener medicinas y, tenerlas y no tomarlas? Ninguna. En el monasterio se hace algo parecido con los textos. Por ejemplo, yo tengo muchos textos que no he leído y probablemente, no leeré en mucho tiempo, pero ¡ah! tengo todos los textos de lama Tsong Khapa, de Pabonka Rimpoché, del Lam Rim, los comentarios de los Tantras, todos los textos están ahí, pero ¿qué diferencia existe entre no tener los textos y tener los textos y no leerlos?

Del mismo modo, que diferencia existe entre no recibir enseñanzas de Dharma y recibirlas y no practicarlas. La única diferencia es que las enseñanzas de Dharma dan una impronta positiva a nuestra mente para poder practicar en el futuro. Es mejor que nada, pero si no practicamos, es muy parecido a nada.

La cuarta conciencia es la práctica sincera del Dharma como un proceso de curación. Esto quiere decir que si quiero sanarme, tengo que tomar la medicina del Dharma, que es la práctica sincera. No es suficiente decir los mantras mientras pensamos en otras cosas y tener muchas imágenes de Buda sino conectamos la mente con las imágenes. La sinceridad en la práctica es muy importante y no es fácil.

Con el tiempo, tendemos a hacer la práctica basándonos en nuestra imagen, no solamente la imagen que damos a los demás, sino para decirnos a nosotros mismos “soy un gran practicante, hago la puya al guru, la autocuración, etc” sin tener un contacto directo con las prácticas en nuestro corazón. Es muy importante para nosotros, tener la conciencia de que el proceso de curación es practicar con sinceridad.

Es importante recordar que el Dharma está dentro de nosotros. El Dharma no está en las estatuas, en las imágenes, en los textos, no está en el maestro, todo esto es muy importante para representar el Dharma que nosotros tenemos que desarrollar dentro. El verdadero Dharma está dentro de nosotros y tenemos que practicarlo. Esta es una de las razones por las que el budismo no gusta a alguna gente; es un camino espiritual donde somos responsables de nuestro desarrollo.

Algunas personas dicen “llevo ya cinco años practicando con mucho esfuerzo y todo sigue igual, el Dharma no funciona.” La pregunta sería, ¿estás más calmado que tres años atrás? Dice, sí. ¿Sientes menos insatisfacción? Dice, sí. ¿Tienes más concentración? Dice, sí. ¿Eres menos violento? Dice, sí. ¿Cómo puedes decir que no está funcionando?

El problema es que tenemos la expectativa de que en cinco años vamos a alcanzar la iluminación y ser un bodisattva. Tenemos que recordar que es un proceso gradual, tenemos un conocimiento mínimo de nosotros mismos. Cuando se empieza a practicar con sinceridad, con el tiempo, vamos a conocernos a nosotros mismos más profundamente, vamos a ver muchos defectos que antes no veíamos. Podemos pensar que hemos empeorado, pero no es así.

La quinta conciencia es larga permanencia en el sendero del Dharma. Para obtener un resultado, es necesario practicar durante mucho tiempo. No basta un día, dos días, un año, dos años. Si tengo una enfermedad crónica ¿en pocos días se puede sanar o necesita de un tiempo más largo?

La enfermedad de nuestra mente es crónica. El proceso de curación es gradual. Dentro de este proceso de curación, tenemos que regocijarnos de cada paso que damos y no pensar que es mucho tiempo. Cada paso que damos nos tiene que hacer felices.

Para transformarnos necesitamos tiempo y mucho esfuerzo, hasta que lleguemos al punto de no retorno. El camino espiritual es un camino donde se necesita constancia y esfuerzo. Si yo quiero hacer el maratón de las próximas olimpiadas, tengo que entrenar de forma constante, no es suficiente con entrenar diez días con mucho esfuerzo y después estar tres meses sin hacer nada. Tengo que hacerlo todos los días.

No tenemos que pensar “¡Ah, se necesita mucho tiempo! entonces yo no puedo porque tengo ya muchos años.” Tenemos que recordar que el tiempo es relativo. Se puede practicar muchos años y hacer muy poco, y en un día, hacer mucho. Lo que marca la diferencia del tiempo es la calidad del tiempo.

No es el tiempo material de minutos, horas, días, años. Si pudiéramos usar los sesenta segundos de un minuto, un minuto sería muy largo. Si conseguimos dedicar nuestra vida a practicar el Dharma en todas las circunstancias; con la familia, en el trabajo, a solas, con otras personas, es posible hacer mucho en un tiempo material pequeño.

Si para practicar el Dharma tenemos que estar sentados en meditación, necesitaremos de mucho más tiempo material para practicar. Del mismo modo, si me siento a meditar cada día quince minutos o media hora, después de un mes voy a tener buenos resultados. Si medito media hora, una hora, cada quince días, necesito de mucho más tiempo para tener algún resultado. Tenemos que usar el tiempo con calidad, en un día se puede hacer mucho, en un año se puede hacer mucho.

La quinta conciencia es que necesito practicar el Dharma con sinceridad, de forma constante y largo tiempo para ver los resultados completos.

La sexta conciencia es la conciencia del estado de ser de un buddha. Si no creo en la posibilidad de alcanzar el estado de iluminación, no puedo hacer esfuerzo para practicar el Dharma. Quiero alcanzar la iluminación, porque creo que es posible, porque creo en mi naturaleza pura. Sin esta conciencia de reconocimiento de nuestro potencial, es muy difícil poner esfuerzo para alcanzar el estado de un buda.

Resumiendo, los pasos son: Estoy enfermo. El Dharma es la medicina que puede curar mi enfermedad. El maestro espiritual es el médico que me da la medicina. Practicar con sinceridad el Dharma, es el proceso de curación. Este proceso de curación necesita de un tiempo largo y de constancia. Es posible alcanzar el resultado final que es la iluminación.”

La práctica de Vajrasattva

 

POR QUÉ NECESITAMOS LA PURIFICACIÓN

 

Los principales obstáculos que impiden que surjan todas las experiencias y realizaciones extraordinarias del camino profundo son las acciones negativas, los oscurecimientos y las tendencias habituales. Así como es importante limpiar la superficie de un espejo para que las formas se reflejen en él, también es importante eliminar nuestros oscurecimientos para que la realización pueda aparecer como un reflejo en el espejo de la Base de Todo. El Buddha enseñó innumerables métodos de purificación para este propósito, pero el mejor de todos ellos es la meditación y la recitación relacionadas con el maestro como Vajrasattva.1

—PATRUL RINPOCHE (1808-1887)

 

COMO SERES NO ILUMINADOS, estamos oscurecidos. Estamos oscurecidos por nuestro pasado y estamos oscurecidos por nuestros hábitos; estamos oscurecidos por nuestras emociones y estamos oscurecidos por nuestros pensamientos. Experimentamos el mundo a través del filtro de nuestros cinco sentidos y nuestra mente. Debido a que nos parece que tenemos un cuerpo y una mente que parecemos controlar la mayor parte del tiempo, caemos en la creencia errónea, pero casi innata, de que de alguna manera somos individuos separados y aislados que son diferentes de todas las cosas que están más allá de nuestro control, como la hierba, las montañas y otros seres. Si bien esta creencia es lógica desde la perspectiva relativa de la vida cotidiana, es sin embargo lo que nos lleva a las profundidades del sufrimiento.

¿Por qué la creencia en un yo independiente y en los fenómenos nos lleva al sufrimiento? Dado que esta creencia es falsa, es una base poco sólida para la acción. Esencialmente, sin esta percepción errónea de un yo sustantivo, no nos apegaríamos a nada. Sin esta percepción de un mundo concreto e incontrolable, no tendríamos miedo a nada. Sin esta ignorancia primaria del “yo” y el “no-yo” o el apego y la aversión resultantes, no habría causa o condición para los pensamientos, palabras y acciones engañosas. Sin estos, no hay karma, y mucho menos un medio o base para lo positivo y lo negativo. Sin karma no habría nada que nos mantuviera atrapados vida tras vida experimentando el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte.

Más concretamente, las innumerables acciones que hemos cometido desde tiempos sin comienzo han sido en gran medida acciones negativas, no negativas a los ojos de la sociedad quizás, pero negativas en el sentido de mantenernos atrapados en el samsara, el ciclo de sufrimiento de los renacimientos. En cualquier momento, estos actos malsanos pueden arrastrarnos al abismo de los reinos inferiores y experiencias dolorosas. No podemos deshacernos de las semillas del karma negativo sin un método. El mejor método es el del desengañador Buddha Vajrasattva.

 

EL PROBLEMA DEL KARMA

¿Cómo nos atrapa el karma en la existencia cíclica? Porque toda acción, palabra o pensamiento que se origina en nuestra conciencia deja una huella de ese acto, palabra o pensamiento en nuestra conciencia base, nuestro continuo mental. Estas huellas son como semillas. Condicionan los futuros actos, palabras y experiencias que cosecharemos en esta y futuras vidas. Además, estas huellas manchan nuestros flujos mentales, lo que dificulta que nos demos cuenta de nuestra verdadera naturaleza, sin mencionar que nos hace más propensos a repetir los mismos comportamientos problemáticos.

En otras palabras, cada vez que hacemos, decimos o pensamos algo negativo contra alguien, deja una huella que luego experimentaremos como un resultado desagradable. Esto es como contaminar la fuente de un río: el agua río abajo también se contamina. Sin embargo, cuando hacemos, decimos o pensamos algo positivo, como algo que beneficia a los demás, esto deja una huella positiva que luego resultará en una circunstancia o experiencia placentera, como otra oportunidad de hacer algo beneficioso. Esta huella positiva es como bombear agua dulce de vuelta al río: el fondo del agua es nuevamente más fácil de ver. La claridad vuelve a la mente.

Podemos encontrar evidencia de la mecánica del karma todos los días. Constantemente, nuestra experiencia es cambiada y condicionada por todos nuestros pensamientos, palabras y acciones. Cuando hacemos algo amable, generalmente nos sentimos positivos con nosotros mismos y los demás también nos responden con amabilidad. Por otro lado, cuando hacemos algo menos que amable, por lo general lo hacemos porque no somos felices de alguna manera. Expresar nuestra insatisfacción puede gratificarnos de manera temporal, pero esto se convierte en el resultado desagradable de la culpa interna o de la retribución de los demás.

Que las impresiones negativas traigan resultados desagradables ya es bastante problemático, pero lo que nos mantiene verdaderamente atascados en el samsara es que estas impresiones fermentan. Cada día que pasa sin purificarse multiplica la magnitud del acto negativo. Digamos que pisamos el dedo del pie de alguien hoy; ¡más tarde podría fermentar en el resultado kármico de perder una extremidad!

Incluso si llevamos una vida santa y nunca tenemos un pensamiento egoísta, y mucho menos causamos incomodidad incluso a una pulga, no podemos estar seguros de las acciones, palabras y pensamientos negativos impresos que podemos haber cometido en vidas anteriores que todavía están fermentando y esperando el momento oportuno para estallar en nuestra experiencia presente o futura. La virtud por sí sola no nos garantiza un viaje pacífico hacia la iluminación. Lo que sí garantiza el comportamiento virtuoso es que no estamos sembrando más en nuestro continuo mental las semillas del sufrimiento futuro. Incluso si no es la solución completa para estar libre de sufrimiento, sigue siendo muy beneficioso. Pero solo a través de la purificación y la práctica constante de métodos como Vajrasattva podemos eliminar por completo las semillas y las huellas del karma que nos mantienen atrapados en el sufrimiento vida tras vida.

 

OSCURACIÓN EMOCIONAL

En términos generales, lo que nos lleva a acumular karma negativo es el oscurecimiento alimentado por emociones aflictivas. Este es el oscurecimiento que postula un yo verdaderamente existente, que nos catapulta a una plétora de necesidades, deseos, preocupaciones y defensas que surgen como diversas emociones. Entonces nos enfadamos, tenemos envidia o lujuria, nos sobrevaloramos o infravaloramos, o acabamos en una especie de confusión aburrida. Buscamos fama, comodidad y ganancia, o tratamos de evitar el dolor, el anonimato y la pérdida. De todas estas formas velamos nuestra bondad innata y caemos en el oscurecimiento emocional.

Las cinco principales emociones aflictivas de ira, celos, deseo, orgullo e ignorancia, sin mencionar todas sus variaciones menores, nunca son inocentes; no traen el beneficio final a nadie. Su propia naturaleza es destruir nuestra paz mental, así como la paz mental de todos aquellos con los que entran en contacto. Incluso la ira justa y la sed insaciable de verdad o paz son perturbadoras y, por lo tanto, oscurecen la verdadera naturaleza de la mente. Estas emociones son como la turbulencia en el agua, que levanta lodo y limo, oscureciendo la claridad del agua misma. Su mera presencia en nuestra mente no es una virtud, no solo porque perturban nuestra mente y nuestro sistema nervioso, sino también porque rara vez se quedan solo como actividades mentales. Antes de que podamos detenerlos, se han convertido en palabras dañinas o acciones violentas, y hemos aumentado mucho más nuestra carga kármica.

 

OBSCURACIONES COGNITIVAS

A diferencia de la intensidad y la obviedad de las emociones, los oscurecimientos cognitivos son sutiles y difíciles de descubrir. Esto se debe a que los oscurecimientos cognitivos proliferan a partir de nuestra incapacidad para penetrar la noción errónea de un yo y otro concreto y discreto, o para comprender fenómenos sin lenguaje ni concepto. En particular, es el velo cognitivo el que postula un mundo verdaderamente existente. Cualquier pensamiento que esté respaldado por un sujeto, objeto o acción está ligado a este oscurecimiento. Estos son como las ondas en un cuerpo de agua que reflejan la luz y dificultan ver a través del fondo del agua. Si bien esto parece un oscurecimiento filosófico, en realidad es bastante básico y uno de los últimos en eliminarse antes de la iluminación completa.

La práctica de Vajrasattva aborda incluso este oscurecimiento más sutil. En el momento en que la visualización se disuelve y descansamos en la conciencia de la vacuidad, en lo que se llama la fase de disolución, de hecho, estamos eliminando los efectos veladores de este oscurecimiento. En ese momento de clara disolución, aunque sea solo por una fracción de segundo, nuestra mente descansa en un estado libre de todos estos oscurecimientos cognitivos, libre de conceptos del yo y del otro, libre de ondas mentales de cualquier tipo. Mantener esta conciencia incluso por un momento disminuye profundamente este oscurecimiento.

 

TENDENCIAS HABITUALES

Otro gran problema con las huellas kármicas, además de su fermentación y oscurecimiento de la mente, es que se vuelven habituales, como surcos gastados en nuestra conciencia. Todos hemos tenido la experiencia en algún momento de que una acción se vuelve más fácil a través de la repetición, ya sea aprendiendo a tocar un instrumento o simplemente chasqueando los dedos. La primera vez que lo intentamos, era casi imposible, pero se hizo más fácil con cada intento, y después de muchos intentos se convirtió en una segunda naturaleza, y ya no teníamos que pensar conscientemente en cómo hacerlo. Desafortunadamente, lo mismo ocurre con el pensamiento, el hablar y el actuar negativos. No recordamos la primera vez en nuestras muchas vidas que actuamos por ira o lujuria. Estas reacciones se convirtieron hace mucho tiempo en surcos que profundizamos y convertimos en una segunda naturaleza con cada nueva ira y deseo. En ocasiones estos surcos son grandes desfiladeros con los que todas las veces hemos repetido la misma acción o reacción. Salir de estos abismos de patrones habituales es como escalar el Monte Everest. A menudo se dice que las tendencias habituales son las más difíciles de superar, incluso más que los oscurecimientos intelectuales o emocionales, porque surgen de forma automática y, a menudo, inconsciente.

Jigme Phuntsok Rinpoche solía decir: “Sin practicar persistentemente, no podemos erradicar las tendencias habituales acumuladas desde tiempos sin comienzo ni mantener o estabilizar la sabiduría que obtuvimos anteriormente. Por lo tanto, no debemos escatimar esfuerzos para realizar todas las acciones virtuosas y escuchar, contemplar y meditar en el Dharma”. Afortunadamente, la práctica de Vajrasattva es como un gran pájaro que nos saca de los cañones de nuestros patrones negativos. Es nuestro guía que nos trae de vuelta a las llanuras, dándonos la posibilidad de hacer nuevos surcos, esta vez positivos. En última instancia, la práctica nos liberará por completo de cañones y llanuras, oscurecimientos positivos y negativos, cognitivos y emocionales, huellas y surcos, uno mismo y el otro, y finalmente, incluso de la práctica misma.

 

CÓMO FUNCIONA LA PURIFICACIÓN

A TRAVÉS DE LA PRÁCTICA de Vajrasattva y el proceso de purificación, estamos reconociendo que, consciente o inconscientemente, hemos hecho, dicho y pensado muchas cosas que no eran beneficiosas y, a menudo, bastante dañinas. En este reconocimiento, implícita y explícitamente confesamos con profundo remordimiento cualquier daño que hayamos causado en las muchas vidas que hemos vivido e impactado. Este arrepentimiento nos da la determinación de evitar seguir imprimiendo nuestra conciencia con negatividad. Cuando pasamos por este proceso en presencia de Vajrasattva, es como estar ante un tribunal compasivo que tiene el poder de aceptar nuestra confesión sincera y saldar nuestra deuda.

A menos que podamos descansar total y completamente en la naturaleza absoluta de la mente, sería un malentendido pensar que una mera buena confesión nos liberaría del karma. Si pudiera, entonces el karma no sería el principio infalible que guía toda la existencia que es. No hay forma de eludir el hecho de que todas las causas tienen un resultado. Cuando hablamos de purificar y limpiar las malas acciones, esto no significa que las causas ya impresas no producirán ningún resultado. Eso es posible solo para aquellos con la más alta capacidad que pueden descansar totalmente en la conciencia de la vacuidad en todo momento. Para la mayoría de nosotros que no podemos mantener esta conciencia, aún experimentaremos algún resultado de nuestro karma previamente impreso. La purificación, sin embargo, puede mitigar la experiencia de esos resultados. Esto significa que en lugar de experimentar los resultados como mucho peores en su forma fermentada, experimentaremos los resultados de la manera más suave posible. Luego, en algún punto de nuestro proceso de purificación, estos resultados kármicos se convertirán en las bendiciones que nos harán avanzar por el camino hacia la iluminación completa.

Hay una historia del Buddha en la que camina por un jardín y pisa una espina. Normalmente, los pies del Buddha caminan tan suavemente sobre la tierra que no pueden dañar a ningún insecto, y mucho menos ser pinchados por una espina. Entonces, cuando el Buddha se lastima, sus discípulos están horrorizados e incrédulos. Ananda, el fiel servidor del Buddha, le pregunta al Buddha cómo pudo haber sucedido esto. El Buddha responde que una vez, antes de ser Buddha, pisó una hormiga sin darse cuenta. Esta espina fue el resultado de eso. El Buddha manifestó esto para nuestro beneficio, para recordarnos que todas las causas tienen resultados, sin importar qué tan lejos en el camino creamos que estamos. El Buddha también demostró algo más en esta historia. No aulló, maldijo, lloró o se lamentó de su destino cuando su pie sangraba por la espina. Su pie sangrante no fue experimentado, se nos lleva a entender, de manera diferente a su pie que no sangraba por una espina. Esa fue la segunda enseñanza.

El punto es que la purificación no elimina por completo los resultados kármicos; minimiza los resultados y transforma nuestra experiencia de esos resultados. Sin purificación, el resultado de pisar una hormiga, incluso accidentalmente, podría fermentar hasta la muerte bajo las ruedas de un camión, catapultándonos así a otra vida, quizás a los reinos más bajos. A través de la purificación, el efecto se minimiza a algo bastante insignificante que incluso se convierte en una enseñanza, un acto benéfico para los demás. Aunque finalmente nosotros, como el Buddha, lleguemos a experimentar los resultados de nuestras acciones, nuestra capacidad para convertir las buenas y malas circunstancias en eventos simples y neutrales depende de la purificación.

Al generar la visualización de Vajrasattva y luego sentir realmente que todas nuestras emociones negativas y las acciones y fechorías que han surgido de ellas están siendo arrastradas por la corriente de néctar que desciende de la compasión ilimitada de Vajrasattva por nosotros, realmente podemos eliminar los oscurecimientos emocionales. así como disminuir las huellas kármicas y su maduración resulta de nuestro flujo mental. Entonces, aunque no podemos limpiar los resultados de nuestras acciones en sí, podemos purificar nuestro apego y aversión a esos resultados y minimizar su gravedad. Cuando hacemos esto, todas las experiencias, incluso los obstáculos, se convierten en pasos en el camino hacia la liberación total; las dificultades se convierten en bendiciones. Tarde o temprano, debido a Vajrasattva y su mantra de cien sílabas, todas las circunstancias se convierten en corrientes de purificación y profundizan nuestra experiencia de conciencia pura, que en esencia es como si el karma negativo hubiera sido eliminado por completo.

Incluso cuando no estemos involucrados en la práctica de Vajrasattva, si podemos permanecer conscientes de nuestro cuerpo, habla y mente y evitar más impresiones kármicas negativas, mejoraremos enormemente nuestras vidas y nuestra práctica, sin mencionar las vidas de todos aquellos con los que nos contactamos.

 

PURIFICACIÓN A TRAVÉS DE LOS CUATRO PODERES OPONENTES

Para maximizar la potencia de la práctica de Vajrasattva, confiamos en los llamados cuatro poderes oponentes: confianza, arrepentimiento, determinación y remedio. Cultivamos el poder de la confianza tomando refugio y generando bodichita, el pensamiento altruista del despertar. Desarrollamos el poder del arrepentimiento al examinar nuestras fechorías y luego confesarlas sinceramente. Generamos el poder de resolución al prometer abstenernos de cometer fechorías. Luego desarrollamos el poder del remedio real recitando el mantra de cien sílabas. Finalmente, aumentamos el mérito de la purificación dedicándola a la iluminación de todos los seres sintientes.

 

El poder de la confianza

Desarrollamos el poder de la confianza a través de una causa interna y condiciones externas. La causa interna es la mente de refugio y bodichita, el deseo de convertirse en un buddha para liberar a todos los seres. La condición externa es la aspiración y el voto de Vajrasattva, lo que lo convierte en una fuente infalible de refugio. Primero reflexionemos sobre las buenas cualidades de Vajrasattva para generar la fe suprema. Esto nos lleva a refugiarnos en él con una mente unidireccional. Segundo, reflexionamos sobre el sufrimiento de los seres sintientes en los seis reinos. A partir de esto sentimos mayor compasión y aspiramos a purificar su karma negativo, lo que resulta en nuestra generación de bodichita. Sin tomar refugio, no es una práctica budista; sin generar bodichita, no es una práctica Mahayana. Por lo tanto, es importante dar el énfasis adecuado a tomar refugio y generar bodichita antes de comenzar la práctica. Exploraremos el refugio y la bodichita más a fondo en la explicación de la práctica principal.

 

El poder del arrepentimiento

Sabemos que si es que no lo tratamos, el cáncer puede diseminarse y hacer metástasis a otras partes del cuerpo. Para detectar el cáncer en su etapa más temprana y fácil de tratar, nos hacemos exámenes físicos regulares y completos. Si se encuentra cáncer, confiamos en un médico para que lo extraiga, en que tomemos nuestra medicina y tratemos de erradicar las posibles causas y carcinógenos. Solo de esta manera se puede curar el cáncer con el tiempo.

De manera similar, la huella del karma negativo es como un cáncer en nuestro continuo mental, que causa daño a nuestro cuerpo, habla o mente. Si no lo comprobamos y lo contrarrestamos con regularidad, las semillas del karma negativo madurarán y ni siquiera el Buddha podrá detenerlo. Por lo tanto, es muy importante rastrear el karma negativo lo antes posible, antes de que tenga la oportunidad de madurar, y purificarlo de inmediato.

¿Cómo rastreamos nuestro karma negativo? Recordamos y reflexionamos sobre las situaciones en las que hemos cometido actos negativos. Después de recordarlos, los lamentamos profundamente en nuestros corazones, los confesamos con nuestras palabras y mostramos respeto inclinándonos frente a Vajrasattva sin ocultar nada. Si nuestro sentimiento de arrepentimiento es profundo y sincero, entonces poseemos el poder del arrepentimiento.

Debemos investigar lo más a fondo posible y examinar todas las acciones negativas que hemos cometido en una categoría, como la no virtud de matar. Luego seguimos reflexionando en otras categorías, como mentir o ver mal. Finalmente, confesamos cada uno de ellos profundamente desde nuestro corazón.

Incluso si no encontramos muchas acciones negativas en una categoría dada en esta vida, eso no significa que no las hayamos cometido en vidas anteriores. Todavía podemos cultivar el poder del arrepentimiento por acciones que ya no recordamos o que hicimos sin saberlo. De esta manera, el karma negativo puede ser mitigado, tal como el polvo se esparce con una bocanada de aire.

 

El poder de la resolución

El poder de la resolución es prometer con una visualización clara: “De ahora en adelante, incluso si mi vida está en peligro, nunca más cometeré esta acción negativa”. La clave aquí es cultivar un sentimiento sincero para nunca volver a hacer esa acción negativa. Solo así se puede detener la fermentación de ese karma negativo. De lo contrario, tu confesión no tiene sentido.

 

El poder del remedio

El poder del remedio, el verdadero antídoto en esta práctica, es recitar el mantra de cien sílabas de Vajrasattva. Como la mejor medicina, este mantra tiene un poder incomparable para destruir rápidamente los oscurecimientos kármicos. El objetivo aquí es creer que el mantra y el Buddha Vajrasattva son lo mismo, sin ninguna diferencia, y luego calmar el cuerpo, el habla y la mente y recitar el mantra con la mente enfocada y una visualización clara. Después de conocer y aplicar a fondo estos principios y métodos, nuestra práctica de purificación se vuelve auténtica. Nada debe quedar en el nivel del mero discurso. La efectividad de la purificación depende completamente del cumplimiento y la fuerza de los cuatro poderes oponentes. De esta manera nuestra purificación traerá felicidad y todas las cualidades que necesitamos para la iluminación y el beneficio de los demás.

 

De: Vajrasattva Meditation. A Illustrated Guide. Khenpo Yeshe Phuntsok. Wisdom Publications. Boston, 2015. Introducción.