Explicación de la vaciedad
Filip Holm
SPRING 2023
Cuando la gente piensa en el budismo, tiende a imaginar prácticas meditativas. Pero lo que muchos tienden a olvidar es que el budismo tiene una tradición filosófica tremendamente rigurosa, y sus pensadores han contribuido enormemente a la filosofía a lo largo de la historia. De estos filósofos budistas, pocos, quizás ninguno, han sido tan influyentes como el lógico Nagarjuna del siglo III.
A veces considerado el
"Segundo Buddha", Nagarjuna presentó un enfoque novedoso de la
doctrina budista central de la vacuidad, o shunyata,
que se convertiría en el centro del desarrollo del budismo mahayana. De hecho,
su obra más famosa, el Mulamadhyamakakarika
("Versos raíz sobre el camino medio"), fue tan influyente que una
nueva escuela de pensamiento dentro del budismo mahayana apareció en torno a
sus enseñanzas: la escuela Madhyamaka, o "Camino medio".
Hasta el día de hoy, la vaciedad
es uno de los conceptos budistas más reconocibles tanto para los practicantes
como para los no practicantes. Pero muchas personas también tienden a
malinterpretarlo o tienen problemas para comprender lo que realmente significa.
¿Es una especie de nihilismo existencial, afirmando que nada en realidad
existe? ¿O es más complicado que
eso?
En cierto modo, la enseñanza de
Nagarjuna sobre la vacuidad es exactamente lo que parece: afirma que todas las
cosas del mundo están vacuas, es decir, están vacías de naturaleza o existencia
intrínseca. La idea de la vacuidad es parte de una discusión que involucra
principalmente dos conceptos budistas clave: la doctrina del no-yo, o anatta, y la doctrina del surgimiento
dependiente. El Buddha enseñó que no existe el yo, que lo que pensamos que
somos nosotros mismos, aquello a lo que nos referimos cuando decimos “yo”, es
en realidad una ilusión. No existe un núcleo o yo perdurable en ningún ser
humano, sino más bien una colección de diferentes skandhas o agregados, como la conciencia, las formaciones mentales
y las sensaciones, que reunimos en esta idea de un "yo" unificado que
en realidad no es allá. Esta es una característica muy importante del budismo
en la que esencialmente todas las escuelas están de acuerdo, y su realización
se considera un factor central para alcanzar la iluminación y el nirvana.
Conectado a esto está el concepto
de surgimiento dependiente: que todas las cosas en el mundo dependen en su
existencia de otras cosas. En otras palabras, todo es temporal y existe solo en
dependencia de todo lo demás. El difunto maestro zen vietnamita Thich Nhat Hanh
lo explicó maravillosamente utilizando el ejemplo de una flor: Puedes mirar una
flor y pensar que existe en sí misma de forma independiente, pero esto no es
cierto. Intenta pensar en esa flor sin la tierra de la que crece, sin la luz
del sol que la ayuda a crecer y la ilumina, sin el espacio mismo en el que se
encuentra, o sin el tiempo particular en el que está allí. De repente, ya no tienes una flor en absoluto.
Esto es cierto para todas las cosas
en el mundo. No hay nada que exista de forma independiente. Incluso las partes
que componen una cosa específica dependen en sí mismas de otras cosas, y
también lo son las partes de esas partes. Esto lleva a la conclusión de que en
realidad no hay nada en absoluto, porque todas las ‘cosas’ son meras
colecciones de varias otras cosas que aparecen de cierta manera en un momento
particular, y somos nosotros quienes las conceptualizamos falsamente como ‘cosas’.
Una historia budista en
particular, Las preguntas del rey Milinda,
contiene un experimento mental que explica este concepto a la perfección. En
esta historia, el rey Milinda está discutiendo con un sabio budista llamado
Nagasena. El rey le pregunta al sabio cómo la doctrina del no-yo puede ser
cierta cuando poseer un yo parece una realidad tan aparente. Nagasena señala un
carro y pregunta: “¿Qué es el carro? ¿Está el carro sobre las ruedas? El rey
responde que no. “¿Está el carro en los ejes?” De nuevo, responde que no.
"¿Está en las riendas?" Aún no. "¿Está en el asiento?" No, otra vez.
El rey responde que no a todas
las preguntas del sabio con respecto a las partes del carro, y finalmente
responde que no cuando se le pregunta si el carro es simplemente la combinación
de todas las partes. “Bueno”, dice el sabio budista, “si el carro no se puede
encontrar en ninguna de las partes, entonces no hay carro”.
La designación “carro” depende de
todas sus diversas partes, pero en realidad, “carro” es solo un concepto, un
nombre que se aplica a algo que en realidad no tiene una existencia
independiente propia. El yo es de la misma manera. Decimos que hay un yo, y
hablamos de nosotros mismos usando palabras como “yo” porque son convenientes y
útiles en el mundo cotidiano. Incluso el Buddha lo hizo. Pero en realidad, no
existe tal cosa: "yo" es solo un nombre que le damos a una colección
de agregados temporales.
Básicamente, todos los budistas
están de acuerdo en los conceptos básicos de estas enseñanzas, pero algunas
escuelas no están de acuerdo en ciertos detalles de sus interpretaciones. Por
ejemplo, ¿qué tan profunda es la enseñanza del no-yo? ¿Significa esto
simplemente que no hay un yo y que las cosas básicas del mundo no existen como
tales, o es incluso más radical que eso?
Durante la época de Nagarjuna,
los eruditos budistas estaban desarrollando abhidharma,
sistematizaciones muy específicas de las primeras enseñanzas budistas. Los
textos de Abhidharma eran
esencialmente comentarios; utilizando la especulación filosófica, intentaron
responder preguntas metafísicas que el Buddha no abordó originalmente en
detalle. Comprender el abhidharma es importante no solo para la historia
general del pensamiento budista, sino también para contextualizar a Nagarjuna y
la escuela Madhyamaka. El método abhidharma de desglosar e interpretar las
enseñanzas budistas se había generalizado en el norte de la India, de donde era
originario Nagarjuna, y la mayor parte del Mulamadhyamakakarika,
su obra más central, se dedica a refutar estas ideas.
Las escuelas de abhidharma son
variadas y pueden tener diferentes ideas, pero en general, están de acuerdo en
las enseñanzas fundamentales de que no existe un yo perdurable y que la
realidad se caracteriza por la no permanencia y el surgimiento dependiente. La
realidad cotidiana que experimentamos, compuesta de cosas y eventos, es solo
una construcción convencional y no real en última instancia. No hay carro, así
como no hay un yo individual. Todo lo que experimentamos es solo una
construcción conceptual de una variedad de factores y sucesos temporales, y
ninguna de estas construcciones es realmente real.
Pero según los textos del abhidharma,
hay cosas llamadas dharmas que son
reales. Los dharmas (que no deben confundirse con el dharma que se refiere a las enseñanzas de Buddha) a menudo se
traducen como "factores" o "fenómenos". Este es un tema
bastante complicado, y muchos pensadores del abhidharma se enfocan únicamente
en definir y categorizar estos dharmas (de hecho, el abhidharma en sí mismo puede traducirse como "dharma
superior"). Pero, en resumen, los dharmas pueden describirse como objetos
momentáneos de la conciencia que sirven como bloques de construcción
fundamentales e irreductibles de nuestra realidad percibida. Los cinco
agregados, por ejemplo, se consideran dharmas.
Lo más importante aquí es que los
pensadores del abhidharma definieron los dharmas como si tuvieran svabhava –"naturaleza propia"
o "existencia inherente"—, lo que los calificaba como
"reales". Y estos dharmas reales, cuando interactúan entre sí,
supuestamente crean los acontecimientos temporales que conforman nuestro mundo
samsárico.
He aquí un ejemplo: piensa en
beber una taza de café caliente. La “taza de café” carece de su propia
identidad intrínseca y, por lo tanto, no es “real”, sino las experiencias que
surgen momento a momento mientras se bebe: percibir el “calor” o el “amargo”,
la “dureza” de la taza en su mano: estos son dharmas, y estos son reales.
Sin embargo, estos dharmas
también se calificaron como "condicionados", es decir, dependen unos
de otros. No se experimentan como cosas individuales, sino que surgen solo como
fluctuaciones; simplemente conceptualizamos erróneamente estos fenómenos que
surgen momentáneamente como cosas individuales e independientes, como el
"yo", el "carro" o la "taza de café".
Separado de estos dharmas
condicionados estaba el dharma incondicionado del nirvana. Según los
abhidharmistas, existía independientemente de otros dharmas, exento de las
leyes estándar de impermanencia o surgimiento dependiente. En otras palabras,
desde la perspectiva abhidhármica, el nirvana era una “cosa” autónoma,
completamente separada del samsara.
Esta es la perspectiva general a
la que responde Nagarjuna en el Mulamadhyamakakarika,
y argumenta con mucha fuerza que esta perspectiva es errónea y no logra
defender los principios del Buddha. En cambio, toma una posición que parece ser
bastante extrema: argumenta que no hay dharmas en absoluto. No hay nada que sea
"real", porque no hay nada con naturaleza propia, ni siquiera esos
componentes básicos fluctuantes. Todo es vacuo.
Según la lógica de Nagarjuna,
nada que dependa de causas y condiciones puede poseer su propia naturaleza de
sí mismo, así que dile adiós a esos dharmas condicionados. ¿Y cómo podría
existir algo que no estuviera condicionado, como afirmaban los abhidharmistas
que era el nirvana? Nagarjuna dedujo que si el nirvana realmente fuera
incondicionado, libre de todo surgimiento y desaparición, libre de la
causalidad del samsara, ¡entonces no habría forma de que nadie llegara allí en
primer lugar! Y si el nirvana no puede ser incondicionado, entonces debe estar
condicionado, y si está condicionado, entonces no puede tener naturaleza
propia. Por lo tanto, todos los dharmas, condicionados o no condicionados,
samsáricos o nirvánicos, son vacuos y carecen de cualquier naturaleza inherente.
Nagarjuna defiende esta posición
de manera muy sistemática, utilizando la deducción lógica para abordar el tema
desde todos los ángulos imaginables. Según él, las enseñanzas originales del
Buddha, cuando se consideran correctamente, deben conducir a la conclusión de
la vacuidad. Aunque suene radical, Nagarjuna vio esta enseñanza sobre la
vacuidad como nada más que una extensión natural del no-yo y el surgimiento
dependiente: no hay un "yo", ni un "carro", ni una esencia
inherente a nada.
Como se dijo anteriormente,
muchos han interpretado que esto significa que Nagarjuna afirma una especie de
nihilismo existencial. Esto no es solo un concepto erróneo moderno. Incluso
unos pocos siglos después, el erudito y sabio vedántico del siglo VIII Shankara
criticó a los budistas por ser nihilistas. Pero esto es en realidad un
malentendido de lo que Nagarjuna está diciendo aquí. No está diciendo que nada
exista en absoluto, sino que nada
existe de forma independiente o inherente (con svabhava, o naturaleza propia). Todas las cosas existen sólo a
través de su dependencia de otras cosas.
En ese sentido, es cierto que
nada existe porque no hay cosas que existan; sólo hay surgimientos dependientes
que cambian constantemente, que en sí mismos están vacíos. Pero eso no significa
que lo que experimentamos día a día no esté realmente ahí, en un nivel
ontológico. No es la nada completa. Vacío no significa nada. Esa es una
distinción muy importante, y Nagarjuna argumenta que precisamente evita el
nihilismo.
Nagarjuna dejó muy claro que uno
debe tener cuidado de no considerar la vaciedad en sí misma como
"real". La vacuidad es una herramienta útil para colapsar todas las
ideas sobre objetos con naturalezas inherentes, pero no es en sí mismo la
naturaleza inherente de las cosas.
No existe tal cosa, ni siquiera la
vacuidad. De hecho, la vacuidad misma es vacua. Después de todo, para que
exista lo "vacuo", tendría que haber "cosas" que se
consideren vacuas. Pero no hay tales cosas que se consideren vacuas, porque
todo ya es vaciedad. El "vacío" es simplemente otra construcción
condicionada, otro subproducto del origen dependiente que carece de su propia
existencia, como todo lo demás:
Eso se explica como vaciedad.
Que, siendo una designación
dependiente
Es en sí mismo el camino medio.
¿Ya te duele la cabeza? Son cosas
complicadas que pueden ser difíciles de comprender, pero para comprender el
budismo Mahayana y todos los movimientos budistas posteriores que se basaron en
el trabajo de Nagarjuna, debemos comprender al menos un poco lo que estaba
tratando de decir y por qué fue tan impactante. —no solo desde un punto de
vista filosófico sino también desde un punto de vista soteriológico.
Si eres una persona curiosa, es
posible que hayas comenzado a hacerte preguntas como “¿Qué significa esto para
algunos de los conceptos básicos del budismo, por ejemplo, el nirvana, el
samsara, la reencarnación o el karma? ¿Son estas cosas vacías y no reales
también? La respuesta es sí, de hecho, lo son. Pero aquí es importante discutir
otra característica clave de los pensamientos de Nagarjuna: la doctrina de las
dos verdades.
En términos simples, esta es la
idea de que hay dos formas esenciales de acercarse a la realidad. Podemos mirar
el mundo a través de la “verdad convencional”, es decir, a través de los
conceptos que le aplicamos: que hay cosas en el mundo, que el “carro” es real,
que soy un ser humano, que hay cosas como el karma y la reencarnación. También
podemos mirar el mundo a través de la "verdad última": que
"tú", "yo", "carro" y "karma" no son
reales en absoluto sino construcciones vacías, que carecen de existencia
propia. Nagarjuna argumentó que ambas verdades eran necesarias para la
liberación:
Sin fundamento en la verdad
convencional
El significado de lo último no se
puede enseñar.
Sin comprender el significado de
lo último,
La
liberación no se logra.
En cierto modo, la realidad
convencional y última son en realidad una y la misma en el sentido de que ambas
existen solo a través de su relación de dependencia con la otra. Y dado que la
"verdad última" de la vacuidad es en sí misma tan vacua como
cualquier otra verdad convencional, ambas verdades pueden ser igualmente
"convencionales" e igualmente "últimas":
Todo es real y no es real,
Tanto reales como no reales,
Ni real ni no real.
Esta
es la enseñanza del Señor Buddha.
Nagarjuna aplica una lógica
similar para romper la definición dualista de nirvana y samsara de los
abhidharmistas:
Cualquiera que sea el límite del
nirvana,
Ese es el límite de la existencia
cíclica.
No hay ni la más mínima
diferencia entre ellos,
O
incluso la cosa más sutil.
Para Nagarjuna, es en el abandono
de todo apego a todos los puntos de vista, incluida la vacuidad, que se
encuentra el nirvana, no en otro lugar. Y es precisamente esta visión no
dualista del nirvana por la que los mahayanistas se han esforzado desde
entonces.
Este
artículo es una adaptación del video titulado “Are all things empty? —
Nagarjuna and the Buddhist Middle Way” en canal de YouTube de Filip Holm, Let’s Talk
Religion.
Filip Holm es un académico
de estudios religiosos, con su canal de YouTube, Let’s Talk Religion, tiene
como objetivo aumentar la alfabetización También es músico y compositor.
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