Sencilla Intrepidez

Dosis cotidiana de Dharma

Tsoknyi Rinpoche

 

TODOS LOS GRANDES MAESTROS del pasado han enseñado este mismo e idéntico mensaje: Reúne las acumulaciones, purifica los oscurecimientos y recibe las bendiciones de un maestro calificado. En la tradición que represento, las prácticas preliminares y el logro de la deidad yidam se consideran muy, muy importantes. No creo que los budas y todos los maestros del pasado los hayan creado simplemente. para llevarnos por mal camino.

El Vajrayana contiene muchos métodos para alcanzar la iluminación, aunque presenta relativamente pocas dificultades. Algunos de los métodos más fáciles y accesibles son la devoción y la compasión, junto con el reconocimiento de la naturaleza de la mente. Combínalas con las prácticas preliminares y progresarás rápidamente. Si bien Dzogchen es el pináculo, el epítome del vehículo que es Vajrayana, no tiene sentido coger las más altas enseñanzas y rechazar las demás. Del mismo modo, no tiene sentido inventar tu propia idea privada y personal de Dzogchen para entrenar. Hacer eso hace que tu "Dzogchen" sea algo fabricado, algo que has inventado. Llamar a tus propias teorías Dzogchen es una pretensión tonta que no tiene nada que ver con las enseñanzas genuinas y auténticas.

Verás, Dzogchen no está compuesto de fragmentos de información que se puede recopilar y llevar a casa. Dzogchen se trata de cómo ser libre. No es suficiente simplemente recibir las enseñanzas Dzogchen: debes aplicarlas, vivirlas. En este momento todavía estamos envueltos en una experiencia engañosa. Hemos creado una jaula para nosotros mismos a partir de nuestras propias emociones y nuestro sentido de dualidad, y aquí nos sentamos, día tras día. Una vez que comprendemos claramente nuestra situación, tenemos una opción: Podemos permanecer en esta jaula o podemos usar las instrucciones de Dzogchen para abrirla y liberarnos.

Con la apertura de la devoción, las bendiciones pueden entrar en nuestra corriente de ser. Cuando nos soltamos por completo con una sensación de profunda confianza, es posible reconocer el estado de vigilia original. Esta práctica no es una nueva posición filosófica, no es un nuevo concepto que adquirimos, sino una forma de abandonar total y completamente todas las actitudes conceptuales.

Llegar a la vigilia libre de pensamientos no es imposible, ni es necesariamente muy difícil. Sin embargo, requiere que acumulemos méritos, purifiquemos los oscurecimientos y hagamos una conexión con un maestro calificado. Estas tres condiciones extremadamente importantes se enfatizan de manera repetida en las enseñanzas.

Claro, se nos puede decir: "Siéntate y déjate llevar por completo; sé natural". Pero, ¿realmente podemos hacer esto? Tratamos de dejar ir, pero en realidad no lo hacemos. Todavía estamos manteniendo el control del dejar ir. Nos aferramos a otra cosa; entonces otra vez tratamos de dejar ir. Siempre estamos aferrados a algo, oponiendo resistencia. En realidad, no queremos dejarlo ir. Es contra nuestra naturaleza, por así decirlo. Preferimos conservar el control del ego, que es un hábito muy fuerte. No importa cuántas veces se nos diga que dejemos todo y que seamos un cien por cien sencillos y naturales; nosotros todavía nos aferramos al dejar ir. Nos aferramos a lo que estamos reconociendo: "Ahora, ahora reconozco la naturaleza de la mente". Nos aferramos al estado natural, aferrándonos al concepto "Esto es todo".

En otras palabras, aunque tratamos de dejar ir, una parte de nosotros todavía se aferra. Por lo tanto, nunca es el estado natural genuino. Se necesita algo para romper por completo esta actitud conceptual, para hacerla pedazos. La atmósfera de devoción proporciona una forma esencial. Cuando nos abrimos completamente en el momento de la devoción, es como si todos los revestimientos de nuestras ideas filosóficas, todos los envoltorios, todos los conceptos que usamos para compartimentar la realidad fueran totalmente despojados. Estar lleno de devoción genuina es uno de los estados conceptuales más puros. Entonces, si hemos recibido la instrucción esencial para reconocer la esencia de la mente, podemos reconocer la vigilia original autoconsciente.

Estar lleno de compasión genuina ofrece una posibilidad similar. Cuando sientes empatía sincera hacia todos los seres sintientes, la pureza de esta emoción dispersa la mente conceptual. Simultáneamente, tu mente se abre de par en par. Y nuevamente en ese momento, existe la oportunidad, si has recibido las instrucciones esenciales, de aplicarlas. Puedes reconocer la vigilia original del autoconocimiento y genuina y auténticamente llegar en estado natural.

De lo contrario, parece que simplemente nos negamos a estar en el estado natural. Ciertamente, es nuestro hábito no serlo, y ese es un hábito muy difícil de romper. Es por eso que existen muchas prácticas para facilitar el reconocimiento de la naturaleza de la mente, para romper los hábitos normales de la mente conceptual y el ego. La devoción y la compasión sinceras son los principales facilitadores para llegar al estado original.

Las prácticas preliminares facilitan el reconocimiento y entrenamiento en la meditación no conceptual de Dzogchen. Si sentimos que es difícil simplemente dejar ser, las prácticas preliminares son un método para hacerlo más fácil para nosotros. Son un conducto para la purificación, la acumulación y las bendiciones. En última instancia, debemos confiar en nuestra inteligencia básica. Las prácticas preliminares fortalecen y agudizan esta inteligencia.

Acumular méritos o usar métodos conceptuales es como hacer una vela, mientras que la instrucción precisa Dzogchen es como encender la vela. Debes tener ambos, la vela y un fósforo, para iluminar la oscuridad. Con un mérito inadecuado, tal vez puedas reconocer la esencia de la mente, pero el reconocimiento desaparece rápidamente. No puedes concentrarte; te falta la vela. Como una cerilla en la oscuridad, el reconocimiento parpadea y muere. Necesitas una base estable para llevar y nutrir la llama, y la acumulación de mérito forma esa base.

Muchas condiciones positivas deben unirse para que practiquemos un camino espiritual. Algunas personas realmente aspiran a practicar, pero sus circunstancias de vida les hacen muy difícil hacerlo. Otros desean pasar tres años en retiro, pero no tienen dinero. Aún otros tienen mucho dinero, pero no pueden recibir ninguna enseñanza. A veces las personas tienen un muy buen maestro y enseñanzas, pero su situación es complicada: siempre están peleando con su pareja y no tienen un momento de paz en casa, o su trabajo les quita todo el tiempo. Es posible que deba cambiar sus circunstancias, pero para hacerlo debe tener mérito. Para eso, no hay mejor método que las prácticas preliminares.

Es la bondad de los budas proporcionarnos un camino completo, y las prácticas preliminares son parte de ese camino completo. A menudo, los estudiantes se abstienen de hacerlos porque no entienden su propósito. ¡Algunos estudiantes incluso piensan que las prácticas preliminares son una especie de castigo! En realidad, los preliminares no son un castigo para torturar a la gente, en absoluto. Tu propia pereza podría decir: "Oh, no, las prácticas preliminares son muy difíciles. Probablemente no tengan sentido. No quiero hacerlas". Pero tienes que aplastar esa tendencia perezosa. De hecho, el principal obstáculo para la práctica es la pereza. Aplástala desde el principio, y tu pereza se asusta y se escapa, gimiendo, "Oooh, no puedo acercarme a esta persona, es demasiado para mí". Las postraciones hacen picadillo tu pereza física, al igual que las ofrendas de mandala cortan tu apego.

Para progresar verdaderamente en la práctica espiritual, también debes desarrollar la motivación adecuada: "Quiero participar en la meditación para purificar mis oscurecimientos, particularmente mi principal enemigo, el apego al ego, y beneficiar a todos los seres sintientes". Con ese tipo de motivación, progresas hacia la iluminación, no solo a la construcción de un ego fuerte y saludable. Hay una gran diferencia aquí.

Mientras generas esta motivación, el ego puede armar un escándalo y tratar de crear dudas en tu mente. Simplemente ignóralo. El ego podría decir: "Esto no puede ser verdad. ¿Cómo puedes ayudar a todos los seres sintientes? ¿Cómo puedes purificarte?" ¡Cuidado cuando esta voz entre en acción y no la escuches! Recuerda que nuestro progreso depende completamente de la pureza de nuestra motivación. La práctica espiritual depende de la mente, y eso significa nuestra actitud, nuestra motivación. Y la motivación adecuada es absolutamente crucial, ya que garantiza que nuestras acciones nos lleven en la dirección correcta.

A menudo, la gente viene a mis retiros porque quiere liberarse del sufrimiento. Piensan: "Voy a hacer práctica budista para liberarme de las emociones desagradables". Este es un tipo de motivación, y está bien hasta donde llega. Otro tipo de motivación tiene un alcance más amplio: "Quiero ayudar a todos los seres sintientes a reconocer su conciencia autoexistente". Esta es la motivación de la bondad altruista. La mejor de todas las actitudes es estar motivado de una manera verdadera y no fabricada. Muy a menudo, sin embargo, no es posible y, en cambio, debemos comenzar fabricándolo con la determinación de la bodichita.

Hoy en día parece que muchas personas se sienten insatisfechas consigo mismas y con sus vidas, como si los objetivos mundanos normales no fueran suficientes. De alguna manera, el ego está cansado de lo ordinario; necesita otro combustible. Si tomas combustible espiritual y se lo das a tu ego, tu ego se vuelve más fuerte y puedes regresar a la vida mundana con renovado vigor. Pero este no es el propósito de la práctica espiritual. Honestamente, muchas personas encuentran que su ego normal está harto de la sociedad mundana. Quieren inflar sus egos, pero el combustible normal no es suficiente. Escuchan acerca de cierto combustible espiritual de las montañas del Tíbet, y piensan: "¡Eso me animará! ¡Déjame poner mis manos en algo de eso! Entonces seré mejor, más grande y más grande. Funcionará, incluso cuando estoy caminando por Times Square".

Así que se dirigen a las montañas para recibir una inyección de combustible tibetano para inflar sus egos. Esa actitud puede estar bien en la medida en que pone a alguien en contacto con las enseñanzas, pero no sirve al verdadero propósito del Dharma.

El aferrarse al ego es muy sutil. Prácticamente todo lo que hacemos parece ser otra forma de alimentar el ego. El ego nos convence para que asumamos un camino que parece ser una práctica espiritual genuina, pero ¡entonces el ego sigue adelante y lo usurpa! El ego puede apropiarse incluso del canto de OM MANI PADME HUNG. Nos sentamos en nuestro cojín de meditación y asumimos la postura, pero es por ego. Encendemos incienso y nos postramos ante nuestras estatuas en nuestra pequeña sala de retiro, pero aun así es todo por nuestro ego.

Necesitamos algo para liberarnos de las garras del ego. El remedio muy eficaz para esto es la acumulación de méritos y la purificación de los oscurecimientos, junto con la devoción y la compasión.

Si no sabe cómo motivarse inicialmente de la manera verdadera, la práctica del Dharma puede no ser más que otra forma de hacer estallar tu vitamina diaria, un remedio garantizado para hacerme fuerte y saludable. Cuando usas la práctica espiritual como suplemento dietético, la aplicas cada vez que te sientes un poco bajo de energía o un poco molesto. Te sientas y practicas para sentirte mejor. Intentas equilibrarte a través de la práctica y luego regresas a tus actividades normales y te olvidas de todo. Algunas personas tienen esta actitud, ¡créanme! Se dicen a sí mismos que necesitan espiritualidad en sus vidas; después de todo, no es políticamente correcto ser totalmente materialista. Entonces se dan una pequeña dosis por la mañana y otra por la noche. Aplican el brillo de la espiritualidad para dar brillo a sus vidas normales. Esta es una tendencia distinta, y algunos supuestos maestros enfatizan este enfoque diciéndoles a sus alumnos que serán mucho más felices si simplemente se sientan y meditan durante unos minutos todos los días. Al hacerlo, están tratando de hacer que la práctica espiritual sea más fácil, más apetitoso, más apetecible, tratando de torcer el Dharma para adaptarlo a las actitudes de las personas. Pero esa no es la verdadera espiritualidad. No cometas el error de confundir este tipo de práctica con la verdadera.

Incluso si solo practicas un poco, trata de hacerlo de una manera genuina, con una visión, meditación y conducta verdaderas. Incluso si es solo por un corto tiempo, deja que sea real. De lo contrario, es mejor abandonarla por completo, porque puedes terminar usando el Dharma para atraparte aún más en la confusión. Pretender ser una persona espiritual y llevar cuentas de oración alrededor de la muñeca es inútil en sí mismo. Si sucede naturalmente, bien, no hay problema. Pero si tu intención es ser respetado por los demás, crear una mejor imagen porque meditas o eres espiritual, simplemente estás siendo pretencioso.

Tampoco debe aplicar el "pulido del Dharma", práctica espiritual que se usa para hacer que tu estado de engaño parezca más bonito y placentero. Uno puede anunciar el valor de la práctica espiritual al igual que anunciar una máquina de ejercicios: "¡Úsela dos veces al día durante tres semanas, y su confusión se aclarará!" Suena bien, pero en realidad no funciona.

Para abrazar realmente la práctica espiritual, debes ser honesto contigo mismo y apreciar sinceramente lo que estás haciendo. La verdadera honestidad y el aprecio te dan confianza en la vida. No te engañes a ti mismo. Si tu práctica es solo para aumentar tu ego, el Dharma se convierte en nada más que una máscara. Simplemente te estás engañando a ti mismo, lo cual es inútil; es mejor que no te molestes. Pero si tu motivación es pura, no te engañas.

¿Quién es el que sabe si te estás engañando a ti mismo? El karma lo hace. El karma permanece contigo continuamente y nunca cierra los ojos. Incluso cuando estás solo en el baño, el karma te está observando. ¡Ten cuidado! No importa lo que hagas o dónde estés, el karma nunca duerme, porque es el resultado natural de todas tus acciones e intenciones. El karma es un testigo constante de todo lo que haces, ahora y en el futuro. No importa si otras personas reconocen o no tus acciones: el karma y los budas lo harán con un 100 por ciento de precisión. Confía en ti mismo; confía en tu motivación pura y en las buenas acciones del karma.

La motivación pura no es realmente tan difícil de entender. Todo lo que tienes que hacer es tomarla en serio y vivirla. No seas como la persona que viene a mí con una taza que contiene agua, diez cucharadas de azúcar, diez cucharadas de chile, diez cucharadas de aceite y muchas otras cosas todas mezcladas en un gran lío. Me dice: "Rinpoche, esto no sabe bien. Quiero que sepa mejor. ¿Puede hacer algo?" Yo digo: "Claro, lo intentaré". Y empiezo a verter un poco de agua. La persona se levanta de un salto y grita: "¡Oh, por favor, no arroje nada de agua! Me niego a sacar nada". Preguntándome qué debo hacer, pregunto: "¿Puedo agregar más azúcar?" Nuevamente objeta: "No, no, no quiero agregar nada, solo hacer que sepa bien. No quiero cambiar nada excepto el sabor". ¿Qué puede hacer uno? Para mí, es muy fácil. Simplemente digo: "Bien, bien, oraré por ti". Porque no tengo nada más que hacer excepto rezar. Las personas así se niegan a cambiar, y mucho menos a dejar de lado el ego. ¡Sin embargo, todavía quieren que algo suceda! Están esperando un milagro que nunca llegará. Todo lo que puedo hacer es orar.

No estoy diciendo que uno deba ser completamente fanático aquí al insistir en que el budismo no tiene nada que ver con mejorar la situación actual de uno en esta vida y es solo para vidas futuras. Practique genuinamente el camino budista y esta vida actual mejorará automáticamente, como por defecto. También puede querer asumir la responsabilidad de mejorar sus vidas futuras durante la presente, pero es mucho más fácil lograr ese objetivo cuando tiene el budismo completo.

En este libro, discutiré las razones y formas de acceder al camino espiritual perfecto. La versión corta de cómo hacer esto es que necesitamos generar bodichita. Para generar bodichita, primero debemos calmar nuestra mente. Eso se hace a través de la práctica de shamatha. A través de la práctica de shamatha alcanzamos un estado de calma mental. Habiendo alcanzado cierta paz, podemos acercarnos a hacer que todos los seres sintientes se sientan cómodos con el amor bondadoso y ayudarlos a liberarse del sufrimiento a través de la compasión.

El punto principal de las extraordinarias enseñanzas de Buddha es la visión de que la vacuidad y la compasión son indivisibles. Ni la compasión ni la vaciedad por sí mismas son suficientes. La vaciedad está libre del apego a un yo. La compasión es benevolencia para todos los seres, lo que, dicho sea de paso, nos incluye a nosotros mismos. Estas dos están inextricablemente interconectadas.

Hay dos enfoques en el budismo tibetano. Uno comienza con los métodos de la compasión y la bondad amorosa. A través de estos, uno acumula mérito y es llevado lentamente a realizar la visión de la vacuidad. En el otro enfoque, debido a que uno ha llegado a la visión correcta por medio de las enseñanzas extraordinarias de la Gran Perfección, la compasión se manifiesta naturalmente como una expresión de vacuidad. Se reconoce que la esencia de la mente está vacua y despierta. De la expresión de esta esencia vacua, se origina la compasión. Es como si un camino procediera gradualmente hacia arriba, mientras que el otro mira hacia abajo desde arriba. El punto aquí es que, independientemente de dónde empieces, siempre se necesitan las nobles cualidades de la compasión, la devoción, la bondad amorosa y la bodichita. Esto es cierto cuando estás tratando de reconocer rigpa y también después de reconocer rigpa, cuando estas cualidades deberían estar presentes en tu expresión.

Discutiré ambas formas más adelante en este libro. Algunos temas se emplearán como ayuda para reconocer la naturaleza de la mente en un contexto y como mejora en otros contextos. Aunque podemos vislumbrar el estado natural a través de las bendiciones de un maestro calificado, no podemos sostener este reconocimiento a menos que reunamos las acumulaciones y purifiquemos nuestros oscurecimientos. Sobre la base de los medios hábiles de Dzogchen, se nos presenta el aspecto no confuso de nuestras mentes: la esencia misma de la mente. Sem, o mente discursiva, es el aspecto engañoso. Desde el comienzo mismo de nuestro entrenamiento en rigpa, exploramos la diferencia entre estar confundido y no estar confundido. A medida que meditamos, meditamos y meditamos en el aspecto no confuso, gradualmente nos volvemos más abiertos. A medida que crece esta apertura, surge naturalmente la compasión del estado de vacuidad. Esta compasión es la compasión suprema. Es la vaciedad y la compasión indivisas, un tema que trataré con más detalle más adelante.

…

DE: Fearles Simplicity. Parte Uno

 

 

 

Del Primer Drubwang Tskonyi

 

Canto Vajra

 

¡A la la ho!

Vajradhara, señor que impregna todas las familias,

Bondadoso padre gurú, te lo suplico.

 

Dentro del cielo de la mente que no surge,

Las innumerables apariencias, no importa cómo emerjan,

Cuando no acepto o rechazo, confirmo o niego, se disuelven en el espacio.

¡La mente de este yogui del no surgir está completamente tranquila!

 

Entonaré una canción sobre la dicha vacua de esta tranquilidad.

¡Escuchen aquí todos ustedes, hombres y mujeres afortunados!

Dado que es difícil para la gente de esta era oscura prestar atención,

¡Escuchad aquí, dignos hombres y mujeres!

 

Incluso solo para verme o conocerme,

Un yogui con quien cada vínculo es significativo,

Es un encuentro con alguien tan raro de lograr.

 

Todas tus innumerables acciones mundanas

Y todos tus posibles pensamientos ilusorios-

Que estén en el estado no dual más allá de los conceptos.

 

Libre de la noción de vidente y visto,

Mientras sostienes la esencia de tu mente,

Meditador y lo meditado se disuelven en el espacio,

Y ni siquiera hay las palabras 'meditación más allá de los conceptos'.

 

Esta dicha vacía que es incesante

Es la bondad del glorioso padre gurú.

 

Soy un yogui que con gusto acepta

Carne, vino y mudra.

Como el pavo real indio dándose un festín de veneno,

Todas las emociones, no importa cuál,

Son mis grandes adornos, las cinco sabidurías.

Si quieres compartir la experiencia de tu padre, ¡sígueme!

 

No importa qué emoción experimente,

Soy un yogui inmaculado que trae los cinco venenos al camino.

Todos ustedes benefactores, hombres o mujeres, altos o bajos,

Cada vínculo que hagan conmigo será significativo,

Y seguramente, renacerán en la gloriosa isla de Chamara.

Estar libre de dudas tiene un beneficio inconcebible.

 

Soy un yogui que disfruta de lo que surge.

Este es el dominio del vehículo vajra.

Habiendo cruzado los límites conceptuales del vehículo menor,

Soy un yogui que se deleita en el vehículo mayor.

 

Al entonar esta canción libre de construcciones mentales,

Que sus mentes disfruten del vehículo vajra

Y que los lleve a la gloriosa isla de Chamara.[i]

 

En el lugar sagrado conocido como Serkyam, mientras mis dignos discípulos Drodon Tsogyal y Dondrub Drolma proporcionaron la auspiciosa coincidencia con preciosos obsequios, esto fue pronunciado por Ngawang Tsoknyi (Drubwang Tsoknyi, el Primero) mientras tomaba como camino el vehículo vajra del Mantra Secreto al disfrutar la espontaneidad de lo que surge. Que sea virtuoso. Que sea virtuoso. Que sea virtuoso.

 

De: Fearless Simplicity. Tsoknyi Rinpoche

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[i] El reino de Ngayab Ling (Sct. Cāmara o Cāmaradvīpa; Tib. རྔ་ཡབ་གླིང་, Wyle. rnga yab gling; Español, 'Isla Cola de Abanico'), a veces llamado Ngayab Langké Ling es, según la cosmología budista, uno de los dos subcontinentes que rodean nuestro mundo humano (Jambudvipa) y se encuentran al suroeste. Está habitado por rakshasas y es el sitio del reino puro de Guru Rinpoche, Zangdokpalri. De: Rigpa Shedra

En el camino de Dzogchen

 

LONGCHEN NYINGTHIG:

LA ESENCIA DEL GRAN CORAZÓN

Ven. Tulku Thondup Rinpoche^*

 

Las enseñanzas contenidas en Esencia de Corazón, la vasta expansión, ofrecen el espectro completo de entrenamientos necesarios para el camino Dzogchen. Las tres divisiones de las enseñanzas de Dzogchen están incluidas dentro de él, con un énfasis especial en las divisiones de espacio e instrucción. Jigme Lingpa explica maravillosamente el significado del título: Esencia del Corazón, la vasta expansión (Longchen Nyingthig). Estas enseñanzas se llaman así, escribe, porque son “la esencia (thig) del gran corazón (nying chenpo) y el espacio de la vasta extensión (long)”. Esto significa que la base, el camino y el fruto del Dzogchen son ellos mismos esa esencia muy espaciosa. a

  En las prácticas fundamentales de Esencia de Corazón, comenzamos volviendo nuestros corazones hacia el Dharma por medio de cuatro entrenamientos mentales. Sintiendo vívidamente que el campo del mérito, el árbol del refugio, está presente ante nosotros, entramos por la puerta de la práctica budista tomando al Buddha, el Dharma y la Sangha como nuestro último refugio. Nos inclinamos física y mentalmente ante los objetos de refugio para infundir refugio en todo nuestro ser y desmantelar de raíz nuestro ego más preciado, la fuente de todo sufrimiento. Luego sentamos las bases para el entrenamiento en Dharma desarrollando la sublime actitud mental de servir a todos los seres sintientes sin ningún pensamiento egoísta.

  Después de esto, purificamos todas nuestras malas acciones mentales, emocionales y físicas, junto con su impacto y rastros habituales, a través de la fuerza de cuatro poderes: La fuente de poder o purificación (el Buddha Vajrasattva), nuestro sincero arrepentimiento por nuestras malas acciones, nuestra promesa incondicional de que nunca volveremos a repetir nuestros errores y, finalmente, la meditación de purificación real. Entonces acumulamos mérito adicional al ofrecer la totalidad de la existencia, viéndola como una tierra pura, sin ninguna expectativa de recibir nada a cambio.

Finalmente, nos involucramos en la práctica del guru yoga. Visualizándonos como Vajrayogini, a veces llamada la Reina de la Gran Dicha, mientras vemos a Guru Rinpoche (Padmasambhava) y su tierra pura frente a nosotros, meditamos y oramos a Guru Rinpoche con siete entrenamientos devocionales. Creemos en él como la encarnación de todos los iluminados. Le rezamos como la manifestación de la naturaleza pura última, la verdad universal. Lo reconocemos como el reflejo de nuestra propia naturaleza búdica y cualidades búdicas. Al hacerlo, abrimos nuestra mente con energía devocional y nos unimos con el gurú de la sabiduría suprema, la budeidad universal.

  Luego recibimos las iniciaciones del cuerpo, el habla, la mente vajra y la sabiduría completa de Guru Rinpoche. De esta forma, disfrutamos de la unión de apariencia y vaciedad, de sonido (o claridad) y vacuidad, así como del logro de la sabiduría espontáneamente presente. Finalmente, unimos nuestra mente con la mente de sabiduría como el cielo de Guru Rinpoche y permanecemos en una presencia abierta, sin conceptos, una y otra vez.

   Al exhortarnos a nosotros mismos a hacer esta práctica de meditación, un día tendremos nuestros primeros vislumbres de la verdadera naturaleza-sabiduría de nuestra mente. Esa es la sabiduría de la base.

   Al meditar en la sabiduría de la base, nuestras experiencias y logros se vuelven claros y fuertes. Esa es la sabiduría del camino.

  Como resultado de nuestro entrenamiento en el camino, un día alcanzaremos los tres cuerpos de Buddha y las cinco Buddhas de sabiduría. Esa es la sabiduría de la fruición, la budeidad plenamente iluminada.

  Estas prácticas fundamentales son simples, pero absolutamente integrales y completas. Como Kyabje Dodrupchen Rinpoche ha dicho una y otra vez: “Si deseas alcanzar la budeidad y servir a todos los seres como tus madres, no es necesaria ninguna otra meditación, solo esta práctica fundamental”.

  El Longchen Nyingthig, o Esencia del Corazón, la Gran Expansión, enseña la esencia de la budeidad y el camino por el cual la alcanzamos. Darse cuenta de esta esencia requiere que recibamos su transmisión a través del canal de mentes de sabiduría consumada, formas benditas y sonidos sagrados. Hay tres formas en las que el Longchen Nyingthig, como la mayoría de las enseñanzas esotéricas del budismo, se nos transmite desde el Buddha primordial.

  Primero, la presencia siempre cambiante de la sabiduría última en las mentes iluminadas no requiere transmisión a través de palabras o formas. Por lo tanto, la transmisión entre budas es de mente de sabiduría a mente de sabiduría (rgyal ba dgongs brgyud). Este linaje está completo en la presencia unificada y siempre completa de la budeidad. Esta transmisión no es un caso de una persona enseñando a otra o usando palabras o indicaciones. Es la presencia espontánea del resplandor de la sabiduría de la autoconciencia. Es Vajradhāra enseñando sin enseñar a los océanos de los discípulos de Buddha, que son inseparables de sí mismo.

  En segundo lugar, la transmisión entre maestros realizados tiene lugar a través de simples símbolos o gestos sagrados (rig 'dzin brda' brgyud). Tales maestros no requieren explicaciones ni fórmulas elaboradas. Simplemente pronunciar una palabra o hacer un gesto completa esta transmisión y despierta la naturaleza de sabiduría.

  En tercer lugar, la transmisión a través de empoderamientos (dbang), textos (lung) y explicaciones (khrid) es para personas comunes que son aprendices comunes en la transmisión oral (gang zag snyan brgyud). La mayoría de nosotros necesitamos ceremonias y explicaciones detalladas que nos permitan recibir la transmisión, comprender el significado y realizar la sabiduría.

  Además de estos tres modos, el Longchen Nyingthig nos llega a través del linaje de revelación único de tesoros místicos (zab mo gter brgyud). En el siglo VIII, Guru Rinpoche transmitió las enseñanzas de la Esencia del Corazón, la Gran Expansión a sus discípulos en el Monasterio de Samye y las ocultó dentro de la naturaleza mental del Rey Trisong Detsen como un ter (gter), un tesoro místico oculto.

Más tarde, Rigzin Jigme Lingpa (1729-1798), una reencarnación del rey Trisong Detsen, descubrió las enseñanzas ocultas utilizando la clave de su memoria de sabiduría. Transmitió esas enseñanzas a sus discípulos, entre los que se encontraban el primer Dodrupchen (1745–1821) y Jigme Gyalwe Nyugu (1765–1843). Desde entonces, el linaje de Esencia de Corazón, vasta extensión, ha producido numerosos grandes maestros y consumados ermitaños. El famoso estudiante de Jigme Gyalwe Nyugu, Patrul Rinpoche, fue maestro de Adzom Drukpa, otra figura importante de este linaje. Muchos maestros en esta transmisión incluso al morir disolvieron sus cuerpos mortales en medio de rayos de luz, dejando atrás solo su cabello y veinte uñas como señal de su verdadero logro de la budeidad.

  Las relajantes ondas sonoras del canto devocional de las palabras de Jigme Lingpa u otros tesoros sagrados abren nuestra mente rígida, limpian los bloqueos de las energías y los canales físicos, limpian las toxicidades mentales y físicas y purifican las aflicciones emocionales y los oscurecimientos kármicos. Es una fiesta de calidez dichosa, que anima nuestra mente a unirse con la sabiduría de Guru Rinpoche.

  ...

  Si meditas y recitas las oraciones de esta práctica, ya sea en tibetano o en tu idioma, con la visión correcta y total devoción, entonces, como dicen las enseñanzas, la naturaleza búdica de tu mente pronto se despertará. Las palabras tibetanas son las palabras reales ocultas por el poder iluminado de Guru Rinpoche en la mente de sabiduría de Jigme Lingpa y luego reveladas desde allí. Esta es una cualidad muy especial del texto tibetano. Al mismo tiempo, si cantar en tu idioma inspira más nuestras mentes o nos ayuda a comprender el significado, que es el corazón de la práctica, con mayor facilidad, entonces será más beneficioso para nosotros.

  Ten claro que en cualquier idioma que se cante, ya sea tibetano u otro, ambos son igualmente las ondas autosurgidas de la naturaleza última, la budeidad. A través de tu canto, el mundo surgirá para ti como una tierra pura de gran alegría. Todos los sonidos reverberarán como sonidos de paz. Dondequiera que vivas se convertirá en un lugar de peregrinaje sagrado para los demás. Lo que digas serán sonidos sagrados que inspirarán a muchos. Viajarás de felicidad en felicidad en esta vida y en las vidas que seguirán.

  Que las bendiciones de este sublime linaje de maestros estén en todas y cada una de las letras y líneas de este texto sagrado para inspirar los corazones y las mentes de todos hacia la iluminación.

Tulku Thondup

Cambridge, Massachusetts, December 1, 2005

 

* Este texto ligeramente editado es el Prefacio de Heart Essence of the Vast Expanse

 

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a Debido a que el trabajo ya es tan conocido en inglés como Heart Essence of the Vast Expanse, este libro se titula así. Sin embargo, para honrar la propia interpretación de Jigme Lingpa, internamente nos referimos a ella como Esencia del Corazón, la Gran Extensión.

El Camino Medio de Nagarjuna

 

Explicación de la vaciedad

Filip Holm

 SPRING 2023

Cuando la gente piensa en el budismo, tiende a imaginar prácticas meditativas. Pero lo que muchos tienden a olvidar es que el budismo tiene una tradición filosófica tremendamente rigurosa, y sus pensadores han contribuido enormemente a la filosofía a lo largo de la historia. De estos filósofos budistas, pocos, quizás ninguno, han sido tan influyentes como el lógico Nagarjuna del siglo III.

A veces considerado el "Segundo Buddha", Nagarjuna presentó un enfoque novedoso de la doctrina budista central de la vacuidad, o shunyata, que se convertiría en el centro del desarrollo del budismo mahayana. De hecho, su obra más famosa, el Mulamadhyamakakarika ("Versos raíz sobre el camino medio"), fue tan influyente que una nueva escuela de pensamiento dentro del budismo mahayana apareció en torno a sus enseñanzas: la escuela Madhyamaka, o "Camino medio".

Hasta el día de hoy, la vaciedad es uno de los conceptos budistas más reconocibles tanto para los practicantes como para los no practicantes. Pero muchas personas también tienden a malinterpretarlo o tienen problemas para comprender lo que realmente significa. ¿Es una especie de nihilismo existencial, afirmando que nada en realidad existe? ¿O es más complicado que eso?

En cierto modo, la enseñanza de Nagarjuna sobre la vacuidad es exactamente lo que parece: afirma que todas las cosas del mundo están vacuas, es decir, están vacías de naturaleza o existencia intrínseca. La idea de la vacuidad es parte de una discusión que involucra principalmente dos conceptos budistas clave: la doctrina del no-yo, o anatta, y la doctrina del surgimiento dependiente. El Buddha enseñó que no existe el yo, que lo que pensamos que somos nosotros mismos, aquello a lo que nos referimos cuando decimos “yo”, es en realidad una ilusión. No existe un núcleo o yo perdurable en ningún ser humano, sino más bien una colección de diferentes skandhas o agregados, como la conciencia, las formaciones mentales y las sensaciones, que reunimos en esta idea de un "yo" unificado que en realidad no es allá. Esta es una característica muy importante del budismo en la que esencialmente todas las escuelas están de acuerdo, y su realización se considera un factor central para alcanzar la iluminación y el nirvana.

Conectado a esto está el concepto de surgimiento dependiente: que todas las cosas en el mundo dependen en su existencia de otras cosas. En otras palabras, todo es temporal y existe solo en dependencia de todo lo demás. El difunto maestro zen vietnamita Thich Nhat Hanh lo explicó maravillosamente utilizando el ejemplo de una flor: Puedes mirar una flor y pensar que existe en sí misma de forma independiente, pero esto no es cierto. Intenta pensar en esa flor sin la tierra de la que crece, sin la luz del sol que la ayuda a crecer y la ilumina, sin el espacio mismo en el que se encuentra, o sin el tiempo particular en el que está allí. De repente, ya no tienes una flor en absoluto.

Esto es cierto para todas las cosas en el mundo. No hay nada que exista de forma independiente. Incluso las partes que componen una cosa específica dependen en sí mismas de otras cosas, y también lo son las partes de esas partes. Esto lleva a la conclusión de que en realidad no hay nada en absoluto, porque todas las ‘cosas’ son meras colecciones de varias otras cosas que aparecen de cierta manera en un momento particular, y somos nosotros quienes las conceptualizamos falsamente como ‘cosas’.

Una historia budista en particular, Las preguntas del rey Milinda, contiene un experimento mental que explica este concepto a la perfección. En esta historia, el rey Milinda está discutiendo con un sabio budista llamado Nagasena. El rey le pregunta al sabio cómo la doctrina del no-yo puede ser cierta cuando poseer un yo parece una realidad tan aparente. Nagasena señala un carro y pregunta: “¿Qué es el carro? ¿Está el carro sobre las ruedas? El rey responde que no. “¿Está el carro en los ejes?” De nuevo, responde que no. "¿Está en las riendas?" Aún no. "¿Está en el asiento?" No, otra vez.

El rey responde que no a todas las preguntas del sabio con respecto a las partes del carro, y finalmente responde que no cuando se le pregunta si el carro es simplemente la combinación de todas las partes. “Bueno”, dice el sabio budista, “si el carro no se puede encontrar en ninguna de las partes, entonces no hay carro”.

La designación “carro” depende de todas sus diversas partes, pero en realidad, “carro” es solo un concepto, un nombre que se aplica a algo que en realidad no tiene una existencia independiente propia. El yo es de la misma manera. Decimos que hay un yo, y hablamos de nosotros mismos usando palabras como “yo” porque son convenientes y útiles en el mundo cotidiano. Incluso el Buddha lo hizo. Pero en realidad, no existe tal cosa: "yo" es solo un nombre que le damos a una colección de agregados temporales.

Básicamente, todos los budistas están de acuerdo en los conceptos básicos de estas enseñanzas, pero algunas escuelas no están de acuerdo en ciertos detalles de sus interpretaciones. Por ejemplo, ¿qué tan profunda es la enseñanza del no-yo? ¿Significa esto simplemente que no hay un yo y que las cosas básicas del mundo no existen como tales, o es incluso más radical que eso?

Durante la época de Nagarjuna, los eruditos budistas estaban desarrollando abhidharma, sistematizaciones muy específicas de las primeras enseñanzas budistas. Los textos de Abhidharma eran esencialmente comentarios; utilizando la especulación filosófica, intentaron responder preguntas metafísicas que el Buddha no abordó originalmente en detalle. Comprender el abhidharma es importante no solo para la historia general del pensamiento budista, sino también para contextualizar a Nagarjuna y la escuela Madhyamaka. El método abhidharma de desglosar e interpretar las enseñanzas budistas se había generalizado en el norte de la India, de donde era originario Nagarjuna, y la mayor parte del Mulamadhyamakakarika, su obra más central, se dedica a refutar estas ideas.

Las escuelas de abhidharma son variadas y pueden tener diferentes ideas, pero en general, están de acuerdo en las enseñanzas fundamentales de que no existe un yo perdurable y que la realidad se caracteriza por la no permanencia y el surgimiento dependiente. La realidad cotidiana que experimentamos, compuesta de cosas y eventos, es solo una construcción convencional y no real en última instancia. No hay carro, así como no hay un yo individual. Todo lo que experimentamos es solo una construcción conceptual de una variedad de factores y sucesos temporales, y ninguna de estas construcciones es realmente real.

Pero según los textos del abhidharma, hay cosas llamadas dharmas que son reales. Los dharmas (que no deben confundirse con el dharma que se refiere a las enseñanzas de Buddha) a menudo se traducen como "factores" o "fenómenos". Este es un tema bastante complicado, y muchos pensadores del abhidharma se enfocan únicamente en definir y categorizar estos dharmas (de hecho, el abhidharma en sí mismo puede traducirse como "dharma superior"). Pero, en resumen, los dharmas pueden describirse como objetos momentáneos de la conciencia que sirven como bloques de construcción fundamentales e irreductibles de nuestra realidad percibida. Los cinco agregados, por ejemplo, se consideran dharmas.

Lo más importante aquí es que los pensadores del abhidharma definieron los dharmas como si tuvieran svabhava –"naturaleza propia" o "existencia inherente"—, lo que los calificaba como "reales". Y estos dharmas reales, cuando interactúan entre sí, supuestamente crean los acontecimientos temporales que conforman nuestro mundo samsárico.

He aquí un ejemplo: piensa en beber una taza de café caliente. La “taza de café” carece de su propia identidad intrínseca y, por lo tanto, no es “real”, sino las experiencias que surgen momento a momento mientras se bebe: percibir el “calor” o el “amargo”, la “dureza” de la taza en su mano: estos son dharmas, y estos son reales.

Sin embargo, estos dharmas también se calificaron como "condicionados", es decir, dependen unos de otros. No se experimentan como cosas individuales, sino que surgen solo como fluctuaciones; simplemente conceptualizamos erróneamente estos fenómenos que surgen momentáneamente como cosas individuales e independientes, como el "yo", el "carro" o la "taza de café".

Separado de estos dharmas condicionados estaba el dharma incondicionado del nirvana. Según los abhidharmistas, existía independientemente de otros dharmas, exento de las leyes estándar de impermanencia o surgimiento dependiente. En otras palabras, desde la perspectiva abhidhármica, el nirvana era una “cosa” autónoma, completamente separada del samsara.

Esta es la perspectiva general a la que responde Nagarjuna en el Mulamadhyamakakarika, y argumenta con mucha fuerza que esta perspectiva es errónea y no logra defender los principios del Buddha. En cambio, toma una posición que parece ser bastante extrema: argumenta que no hay dharmas en absoluto. No hay nada que sea "real", porque no hay nada con naturaleza propia, ni siquiera esos componentes básicos fluctuantes. Todo es vacuo.

Según la lógica de Nagarjuna, nada que dependa de causas y condiciones puede poseer su propia naturaleza de sí mismo, así que dile adiós a esos dharmas condicionados. ¿Y cómo podría existir algo que no estuviera condicionado, como afirmaban los abhidharmistas que era el nirvana? Nagarjuna dedujo que si el nirvana realmente fuera incondicionado, libre de todo surgimiento y desaparición, libre de la causalidad del samsara, ¡entonces no habría forma de que nadie llegara allí en primer lugar! Y si el nirvana no puede ser incondicionado, entonces debe estar condicionado, y si está condicionado, entonces no puede tener naturaleza propia. Por lo tanto, todos los dharmas, condicionados o no condicionados, samsáricos o nirvánicos, son vacuos y carecen de cualquier naturaleza inherente.

Nagarjuna defiende esta posición de manera muy sistemática, utilizando la deducción lógica para abordar el tema desde todos los ángulos imaginables. Según él, las enseñanzas originales del Buddha, cuando se consideran correctamente, deben conducir a la conclusión de la vacuidad. Aunque suene radical, Nagarjuna vio esta enseñanza sobre la vacuidad como nada más que una extensión natural del no-yo y el surgimiento dependiente: no hay un "yo", ni un "carro", ni una esencia inherente a nada.

Como se dijo anteriormente, muchos han interpretado que esto significa que Nagarjuna afirma una especie de nihilismo existencial. Esto no es solo un concepto erróneo moderno. Incluso unos pocos siglos después, el erudito y sabio vedántico del siglo VIII Shankara criticó a los budistas por ser nihilistas. Pero esto es en realidad un malentendido de lo que Nagarjuna está diciendo aquí. No está diciendo que nada exista en absoluto, sino que nada existe de forma independiente o inherente (con svabhava, o naturaleza propia). Todas las cosas existen sólo a través de su dependencia de otras cosas.

En ese sentido, es cierto que nada existe porque no hay cosas que existan; sólo hay surgimientos dependientes que cambian constantemente, que en sí mismos están vacíos. Pero eso no significa que lo que experimentamos día a día no esté realmente ahí, en un nivel ontológico. No es la nada completa. Vacío no significa nada. Esa es una distinción muy importante, y Nagarjuna argumenta que precisamente evita el nihilismo.

Nagarjuna dejó muy claro que uno debe tener cuidado de no considerar la vaciedad en sí misma como "real". La vacuidad es una herramienta útil para colapsar todas las ideas sobre objetos con naturalezas inherentes, pero no es en sí mismo la naturaleza inherente de las cosas.

No existe tal cosa, ni siquiera la vacuidad. De hecho, la vacuidad misma es vacua. Después de todo, para que exista lo "vacuo", tendría que haber "cosas" que se consideren vacuas. Pero no hay tales cosas que se consideren vacuas, porque todo ya es vaciedad. El "vacío" es simplemente otra construcción condicionada, otro subproducto del origen dependiente que carece de su propia existencia, como todo lo demás:

 Todo lo que surge de forma dependiente

Eso se explica como vaciedad.

Que, siendo una designación dependiente

Es en sí mismo el camino medio.

 (trad. Jay L. Garfield)

¿Ya te duele la cabeza? Son cosas complicadas que pueden ser difíciles de comprender, pero para comprender el budismo Mahayana y todos los movimientos budistas posteriores que se basaron en el trabajo de Nagarjuna, debemos comprender al menos un poco lo que estaba tratando de decir y por qué fue tan impactante. —no solo desde un punto de vista filosófico sino también desde un punto de vista soteriológico.

Si eres una persona curiosa, es posible que hayas comenzado a hacerte preguntas como “¿Qué significa esto para algunos de los conceptos básicos del budismo, por ejemplo, el nirvana, el samsara, la reencarnación o el karma? ¿Son estas cosas vacías y no reales también? La respuesta es sí, de hecho, lo son. Pero aquí es importante discutir otra característica clave de los pensamientos de Nagarjuna: la doctrina de las dos verdades.

En términos simples, esta es la idea de que hay dos formas esenciales de acercarse a la realidad. Podemos mirar el mundo a través de la “verdad convencional”, es decir, a través de los conceptos que le aplicamos: que hay cosas en el mundo, que el “carro” es real, que soy un ser humano, que hay cosas como el karma y la reencarnación. También podemos mirar el mundo a través de la "verdad última": que "tú", "yo", "carro" y "karma" no son reales en absoluto sino construcciones vacías, que carecen de existencia propia. Nagarjuna argumentó que ambas verdades eran necesarias para la liberación:

Sin fundamento en la verdad convencional

El significado de lo último no se puede enseñar.

Sin comprender el significado de lo último,

La liberación no se logra.

En cierto modo, la realidad convencional y última son en realidad una y la misma en el sentido de que ambas existen solo a través de su relación de dependencia con la otra. Y dado que la "verdad última" de la vacuidad es en sí misma tan vacua como cualquier otra verdad convencional, ambas verdades pueden ser igualmente "convencionales" e igualmente "últimas":

Todo es real y no es real,

Tanto reales como no reales,

Ni real ni no real.

Esta es la enseñanza del Señor Buddha.

Nagarjuna aplica una lógica similar para romper la definición dualista de nirvana y samsara de los abhidharmistas:

Cualquiera que sea el límite del nirvana,

Ese es el límite de la existencia cíclica.

No hay ni la más mínima diferencia entre ellos,

O incluso la cosa más sutil.

Para Nagarjuna, es en el abandono de todo apego a todos los puntos de vista, incluida la vacuidad, que se encuentra el nirvana, no en otro lugar. Y es precisamente esta visión no dualista del nirvana por la que los mahayanistas se han esforzado desde entonces.

 

Este artículo es una adaptación del video titulado “Are all things empty? — Nagarjuna and the Buddhist Middle Way” en canal de  YouTube de Filip Holm, Let’s Talk Religion.

Filip Holm es un académico de estudios religiosos, con su canal de YouTube, Let’s Talk Religion, tiene como objetivo aumentar la alfabetización También es músico y compositor. 

https://tricycle.org/magazine/emptiness-in-buddhism/?utm_source=Tricycle&utm_campaign=3f1408edf0-Daily_Dharma_02_01_2023_NS&utm_medium=email&utm_term=0_1641abe55e-3f1408edf0-307825401             

Tras los pasos de Shantideva

 

Las Seis Conciencias

En los pasos de Shantideva

"Para escuchar las enseñanzas de Dharma, debemos tener una actitud de humildad. Se dice que “en la cima de la montaña de la arrogancia, las aguas de las enseñanzas no permanecen y las flores de las realizaciones no crecen.

En el valle de la humildad, las aguas de las enseñanzas permanecen y las flores de la realización pueden crecer”.

Humildad no quiere decir sentirse inferior, sino reconocer nuestras cualidades y límites, reconociendo asimismo las cualidades de los demás, sin considerarlos superiores o inferiores a nosotros.

Para escuchar las enseñanzas de Dharma lo primero es reconocernos como enfermos. Sabemos que estamos enfermos a través de los síntomas de la enfermedad. ¿Cuáles son estos síntomas? El sufrimiento y la insatisfacción principalmente. ¿Y cuál es la enfermedad? La enfermedad es la ignorancia, el enfado, el apego, el deseo. Reconocernos enfermos es requisito para poder curarnos.

Cuando reconocemos la enfermedad y pensamos “no quiero estar enfermo” buscamos un médico, un sanador que nos ayude a sanar la enfermedad. Hasta que no tengamos conciencia de que estamos enfermos interiormente, no haremos nada para sanar la enfermedad.

La primera conciencia es vernos como un paciente enfermo. Nuestra enfermedad es la ignorancia, los celos, el enfado, el miedo, el deseo y la insatisfacción, que se manifiestan con sufrimiento.

Esto no significa que seamos enfermos mentales, es algo mucho más profundo. No tenemos que escuchar las enseñanzas solo para aprender algo nuevo, sino para sanar algo dentro de nosotros.

La segunda conciencia es contemplar el Dharma, las enseñanzas del Buddha, como la medicina que nos va a ayudar a sanar nuestra enfermedad. Recibir las enseñanzas es para sanar la propia enfermedad y el Dharma es la medicina.

La tercera conciencia es contemplar al maestro espiritual como el médico. Además de la medicina, necesitamos un médico, una persona que haga el diagnóstico, que prescriba la medicina que necesitamos. El maestro espiritual nos da la medicina del Dharma, la medicina espiritual, que nos guía hacia la sanación.

Se dice que Lama Gangchen Rimpoché es un lama sanador, que tiene el poder de sanar todas las enfermedades. Nuestra enfermedad más profunda es la de la mente, es nuestro sufrimiento. Las otras enfermedades que podemos tener, sean del cuerpo o las que llamamos normalmente enfermedades mentales, son el resultado de la enfermedad más profunda, la ignorancia.

La ignorancia es una visión errónea de nosotros y del mundo que se manifiesta en egoísmo. El egoísmo, a su vez, se manifiesta en aversión y atracción, a través de los celos, del enfado, del miedo y de todos los demás venenos mentales. Es muy importante ver al maestro espiritual como al médico que nos da la medicina.

Santideva en el Bodisatvachariavatara decía que escuchar las enseñanzas de Dharma y no practicarlas, es igual que ir al médico y leer solo la receta, sin tomar las medicinas.

¿Qué diferencia hay entre no tener medicinas y, tenerlas y no tomarlas? Ninguna. En el monasterio se hace algo parecido con los textos. Por ejemplo, yo tengo muchos textos que no he leído y probablemente, no leeré en mucho tiempo, pero ¡ah! tengo todos los textos de lama Tsong Khapa, de Pabonka Rimpoché, del Lam Rim, los comentarios de los Tantras, todos los textos están ahí, pero ¿qué diferencia existe entre no tener los textos y tener los textos y no leerlos?

Del mismo modo, que diferencia existe entre no recibir enseñanzas de Dharma y recibirlas y no practicarlas. La única diferencia es que las enseñanzas de Dharma dan una impronta positiva a nuestra mente para poder practicar en el futuro. Es mejor que nada, pero si no practicamos, es muy parecido a nada.

La cuarta conciencia es la práctica sincera del Dharma como un proceso de curación. Esto quiere decir que si quiero sanarme, tengo que tomar la medicina del Dharma, que es la práctica sincera. No es suficiente decir los mantras mientras pensamos en otras cosas y tener muchas imágenes de Buda sino conectamos la mente con las imágenes. La sinceridad en la práctica es muy importante y no es fácil.

Con el tiempo, tendemos a hacer la práctica basándonos en nuestra imagen, no solamente la imagen que damos a los demás, sino para decirnos a nosotros mismos “soy un gran practicante, hago la puya al guru, la autocuración, etc” sin tener un contacto directo con las prácticas en nuestro corazón. Es muy importante para nosotros, tener la conciencia de que el proceso de curación es practicar con sinceridad.

Es importante recordar que el Dharma está dentro de nosotros. El Dharma no está en las estatuas, en las imágenes, en los textos, no está en el maestro, todo esto es muy importante para representar el Dharma que nosotros tenemos que desarrollar dentro. El verdadero Dharma está dentro de nosotros y tenemos que practicarlo. Esta es una de las razones por las que el budismo no gusta a alguna gente; es un camino espiritual donde somos responsables de nuestro desarrollo.

Algunas personas dicen “llevo ya cinco años practicando con mucho esfuerzo y todo sigue igual, el Dharma no funciona.” La pregunta sería, ¿estás más calmado que tres años atrás? Dice, sí. ¿Sientes menos insatisfacción? Dice, sí. ¿Tienes más concentración? Dice, sí. ¿Eres menos violento? Dice, sí. ¿Cómo puedes decir que no está funcionando?

El problema es que tenemos la expectativa de que en cinco años vamos a alcanzar la iluminación y ser un bodisattva. Tenemos que recordar que es un proceso gradual, tenemos un conocimiento mínimo de nosotros mismos. Cuando se empieza a practicar con sinceridad, con el tiempo, vamos a conocernos a nosotros mismos más profundamente, vamos a ver muchos defectos que antes no veíamos. Podemos pensar que hemos empeorado, pero no es así.

La quinta conciencia es larga permanencia en el sendero del Dharma. Para obtener un resultado, es necesario practicar durante mucho tiempo. No basta un día, dos días, un año, dos años. Si tengo una enfermedad crónica ¿en pocos días se puede sanar o necesita de un tiempo más largo?

La enfermedad de nuestra mente es crónica. El proceso de curación es gradual. Dentro de este proceso de curación, tenemos que regocijarnos de cada paso que damos y no pensar que es mucho tiempo. Cada paso que damos nos tiene que hacer felices.

Para transformarnos necesitamos tiempo y mucho esfuerzo, hasta que lleguemos al punto de no retorno. El camino espiritual es un camino donde se necesita constancia y esfuerzo. Si yo quiero hacer el maratón de las próximas olimpiadas, tengo que entrenar de forma constante, no es suficiente con entrenar diez días con mucho esfuerzo y después estar tres meses sin hacer nada. Tengo que hacerlo todos los días.

No tenemos que pensar “¡Ah, se necesita mucho tiempo! entonces yo no puedo porque tengo ya muchos años.” Tenemos que recordar que el tiempo es relativo. Se puede practicar muchos años y hacer muy poco, y en un día, hacer mucho. Lo que marca la diferencia del tiempo es la calidad del tiempo.

No es el tiempo material de minutos, horas, días, años. Si pudiéramos usar los sesenta segundos de un minuto, un minuto sería muy largo. Si conseguimos dedicar nuestra vida a practicar el Dharma en todas las circunstancias; con la familia, en el trabajo, a solas, con otras personas, es posible hacer mucho en un tiempo material pequeño.

Si para practicar el Dharma tenemos que estar sentados en meditación, necesitaremos de mucho más tiempo material para practicar. Del mismo modo, si me siento a meditar cada día quince minutos o media hora, después de un mes voy a tener buenos resultados. Si medito media hora, una hora, cada quince días, necesito de mucho más tiempo para tener algún resultado. Tenemos que usar el tiempo con calidad, en un día se puede hacer mucho, en un año se puede hacer mucho.

La quinta conciencia es que necesito practicar el Dharma con sinceridad, de forma constante y largo tiempo para ver los resultados completos.

La sexta conciencia es la conciencia del estado de ser de un buddha. Si no creo en la posibilidad de alcanzar el estado de iluminación, no puedo hacer esfuerzo para practicar el Dharma. Quiero alcanzar la iluminación, porque creo que es posible, porque creo en mi naturaleza pura. Sin esta conciencia de reconocimiento de nuestro potencial, es muy difícil poner esfuerzo para alcanzar el estado de un buda.

Resumiendo, los pasos son: Estoy enfermo. El Dharma es la medicina que puede curar mi enfermedad. El maestro espiritual es el médico que me da la medicina. Practicar con sinceridad el Dharma, es el proceso de curación. Este proceso de curación necesita de un tiempo largo y de constancia. Es posible alcanzar el resultado final que es la iluminación.”