Más allá de la Mente (10)

9

UN RETRATO DEL MAESTRO

COMO UN JOVEN TULKU

 

 En algún momento de su vida, aunque no está claro exactamente cuándo, Jigme Tenpe Nyima repentinamente enfermó gravemente. El biógrafo Sönam Nyima afirma que fue atacado por un espíritu maligno (anteriormente un ministro malvado), que también había acosado a su padre, Dudjom Lingpa. Un día, cuando Jigme Tenpe Nyima estaba enseñando, descendió una violenta tormenta, y tan pronto como el viento lo tocó, apenas podía moverse. A partir de entonces, fue su hermano, Pema Dorje, quien se hizo cargo del monasterio, mientras que Jigme Tenpe Nyima se retiró a una ermita, donde permaneció enfermo el resto de su vida. Aunque a veces enseñaba en la ermita, se hizo notoriamente difícil conocerlo directamente. Aquellos que deseaban verlo a menudo hacían todo lo posible para hacerlo. Akong Khenpo Lobzang Dorje, por ejemplo, se convirtió en escriba, copiando textos para la biblioteca privada, antes de emprender un retiro de un año, todo para poder recibir enseñanzas y empoderamientos del maestro.

Aun así, aunque a la mayoría de los futuros estudiantes se les negó el acceso a Jigme Tenpe Nyima en su ermita, hubo excepciones. Entre los más notables estuvo Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö, quien en 1920 pasó varios meses con Jigme Tenpe Nyima, recibiendo empoderamientos e instrucciones. Jigme Tenpe Nyima fue especialmente generoso con la encarnación de uno de sus principales gurús, compartiendo gran cantidad de enseñanzas y muchos consejos. Al final de su encuentro le encomendó al joven tulku todos sus escritos, animándolo a estudiarlos y transmitirlos.

El texto que sigue no menciona a Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö por su nombre, pero no hay duda de que él fue el corresponsal a cuyas veinticuatro preguntas sobre la Gran Perfección, Jigme Tenpe Nyima responde. Él es el "noble señor" cuyos estudios fomenta Jigme Tenpe Nyima y el aspirante a maestro de Dzogchen para quien proporciona lo que equivale a una lista de lecturas obligatorias. Aún así, está menos claro exactamente cuándo se enviaron estas cartas. Evidentemente, Jamyang Khyentse todavía era bastante joven, pero ¿significa esto que el texto es anterior a su viaje a Dodrupchen en 1920? Posiblemente, pero como las preguntas también demuestran más que una familiaridad pasajera con la teoría y la práctica de Dzogchen, es igualmente posible que se hayan enviado algún tiempo después.

En cualquier caso, cualquiera que sea la fecha de su composición, la obra que sigue ofrece un fascinante vistazo entre bastidores —tras la puerta cerrada de la ermita, por así decirlo— que revela algo del íntimo proceso de transmisión. El texto mismo es, de hecho, parte de ese proceso. Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö, por supuesto, se convertiría en uno de los maestros más respetados y reverenciados del siglo XX, pero aquí lo vemos como un estudiante inquisitivo. Y aunque Jigme Tenpe Nyima ya se había ganado la reputación de ser uno de los estudiosos más eruditos y consumados de los últimos tiempos, aquí lo vemos compartiendo su sabiduría y orientación con la mayor humildad. Incluso dejando de lado su tema extraordinario, lo que sigue no es una sesión ordinaria de preguntas y respuestas.

 

 

Preguntas y respuesta

sobre la Gran Perfección

JIGME TENPE NYIMA

 

¡Namo gurú!

Aunque es difícil para personas como yo, tan deficientes en intelecto, responder con precisión a las diversas preguntas sobre la Gran Perfección que usted, noble señor, escribió reciente y me transmitió, aun así, ofrezco las siguientes respuestas parciales y apresuradas.

1. Podemos entender a partir de las obras de la Gran Perfección que existe una base de liberación, uno de los dos aspectos de la base misma, que se divide en una base de engaño y una base de liberación. Afirmar que el fundamento de la ilusión está espontáneamente presente en el fundamento de la liberación equivaldría a afirmar que el fundamento es defectuoso. Entonces, ¿la base del engaño es temporal o no?

El gran brahmán Saraha dijo:

Solo la mente como tal es la semilla de todo,

De donde surgen la existencia condicionada y el nirvāṇa.

Como esto indica, si no se reconoce únicamente la mente genuina de la luz clara, entonces es la base del engaño; mientras que, si se reconoce y se logra la estabilidad, se convierte en la fuente de la liberación. Como lo primero corresponde a la fase de la base y lo segundo a la fase de fruición, el gran Omnisciente refutó las afirmaciones de que estos dos son idénticos. En la etapa básica, cada vez que morimos, la luz clara amanece en su totalidad, pero, a través de nuestra incapacidad para reconocerla, volvemos al flujo del aferramiento dualista engañoso. Por el contrario, cuando llegamos al estado de liberación, no puede haber vuelta atrás, porque la fortaleza ha sido tomada directamente. Esta es la diferencia.

En la etapa básica, no reconocemos nuestra propia esencia, por lo que la base del engaño se establece a través de la especulación sobre las expresiones espontáneas que surgen a través de la confusión. Podemos ver que esta no es la condición inherente de la naturaleza genuina de la luz clara en sí misma. Si lo fuera, cuanto más reconozcamos la esencia o perfeccionemos su fuerza, más aumentarán las experiencias engañosas de la existencia samsárica. No afirmamos, por lo tanto, que la base de la ilusión y la base de la liberación sean lo mismo, ni aceptamos que la luz clara de la base, que se cree que es la base de la ilusión, sea un fenómeno temporal. Me parece que tales puntos de vista serían como intentos de establecer una clara distinción entre la pureza primordial y la presencia espontánea.

2. Si el engaño no está presente en la base misma, sino que implica aferrarse a sus expresiones, las manifestaciones de la base, como buenas o malas, ¿existe por separado la combinación de la energía viento y la mente, cuál es el que está engañado?

La clara luz de la base nunca se convierte en la esencia del engaño; posiblemente no podría hacerlo, razón por la cual se describe como liberado primordialmente, completamente puro desde el principio, alfa puro, etc. Pero entonces no podemos decir que la energía viento y la mente, que ha comenzado a aferrarse a las apariencias de la base, no estén engañadas. Por lo tanto, debemos decir que estas dos no son idénticas y son distintas. Aun así, como dijeron los poseedores de la conciencia del pasado, aunque el engaño no es una luz clara, no habría engaño si no fuera por la luz clara. En vista de esto, me pregunto si no deberíamos afirmar que el engaño es de la misma naturaleza o esencia que la luz clara pero difiere en sustancia.

3. Cuando hay engaño sobre el dharmakāya, la sabiduría primordial y la conciencia pura, se convierten en la base de todo, la conciencia ordinaria y la mente ordinaria. Se dice que los tres primeros están más allá de la esclavitud y la liberación y carecen de una identidad concreta, siendo ilimitados y libres de parcialidad o sesgo, pero capaces de tomar cualquier forma, como se muestra a través de la analogía de un espejo en el que pueden surgir varios reflejos. Entonces, ¿cuál es la clave para el surgimiento de los seres sintientes para quienes el saṃsara no aparece simplemente, sino que están atados por un apego ilusorio?

Cuando hablamos de “la aparición de la base desde la base”, la apariencia de la base no se refiere solo a apariencias visionarias como formas de buda, luces y esferas de luz. También se refiere a todo lo que se desarrolla a través del resplandor exterior de la conciencia de la energía compasiva. A través de esta expresión o fuerza, así como aparece el deslustre en el oro o las algas se desarrollan en el agua, se desarrolla una forma adventicia de conciencia en la que los objetos parecen ser distintos del sujeto que los percibe. Cuando esto se desarrolla por primera vez en una forma sutil, se denomina fundamento de todo. Luego, a medida que la energía viento y la mente se vuelven más toscas, emergen los seis sentidos y la mente contaminada. Las principales obras de la Gran Perfección discuten este proceso en detalle al describir cómo los seres sintientes no se dan cuenta de la base y se engañan.

Por lo tanto, dado que la conciencia pura real es primordialmente pura, no desarrolla las características del apego cosificador. Más bien, son los estados mentales más burdos, que surgen de esta conciencia pura, los que se desarrollan en el apego cosificador de los seres ordinarios. A partir de esto, es fácil comprender las etapas subsiguientes del proceso y el desarrollo del karma de composición, los seres sintientes y los diversos reinos de los seres sintientes.

4. ¿Surgen las fases de disolución de aparición, aumento y logro durante el primer bardo de morir para aquellos que son fuertes en las prácticas de “combinar los tres espacios” y la transferencia?

Creo que las fases de disolución deben surgir en cualquiera de esos casos. La liberación al entrar en la esfera de la luz clara es para aquellos que alcanzan la estabilidad durante la luz clara de la muerte, y esa luz clara debe ser precedida por la ocurrencia de la fase de disolución. Luego están aquellos que se liberan a través de la eyección y transferencia de la conciencia y que son transportados a un reino puro una vez que la conciencia ha dejado el cuerpo. En tales casos, la salida de la conciencia ocurre solo después de la luz clara de la muerte, que a su vez ocurre después del proceso de disolución.

5. ¿Cuál es la diferencia entre la fase de la conciencia que se disuelve en la apariencia (y el resto) y la fase de la conciencia que se disuelve en el espacio?

Si la disolución de la conciencia en el espacio se subdivide aún más, consiste en la disolución de la conciencia en apariencia, luego de la apariencia en aumento, y así sucesivamente, por lo que son esencialmente lo mismo.

6. ¿Hay alguna instrucción sobre el significado oculto de interrumpir por la fuerza la fase de disolución del esperma, el óvulo y la energía viento?

Las fases de disolución de aparición, aumento y logro se relacionan todas exclusivamente con la fase de disolución de la energía eólica. Aparentemente, existen diferentes explicaciones para las fases de disolución relacionadas con el esperma, el óvulo y la energía viento. En cualquier caso, aquellos que alcanzan la iluminación en esta vida están mucho más allá de las convenciones del nacimiento, la muerte y el estado del bardo. Esto se indica por la forma en que todos los agregados y elementos ordinarios —de los cuales el esperma, el óvulo y la energía viento son los más importantes— se disuelven en el resplandor natural de la esfera de luz clara, el recipiente de cuerpo juvenil. Para otros, no hay bardo a menos que los agregados y elementos de esta vida, sean burdos o sutiles, se disuelvan por completo dentro de la esfera de luz clara. Las visiones de blancura, enrojecimiento y negrura, etc., también son signos de la disolución de los elementos sutiles. De hecho, podríamos preguntarnos si no hay una instrucción separada. Aparentemente, hay una variación en el grado en que los signos de disolución son evidentes en función de las diferencias en el individuo.

7. ¿Ocurren los ocho modos de surgir y los ocho modos de disolución para aquellos liberados durante el bardo de morir?

No ellos no. Estos modos de surgir ocurren después del bardo de morir: son modos de surgir durante el bardo de dharmatā y tienen lugar solo después de que el estado anterior ha concluido.

8. ¿Por qué se dice que en el bardo de Dharmatā las formas pacíficas no actúan directamente por el bienestar de los demás, mientras que las formas iracundas sí lo hacen?

Esto significa que si reconocemos el resplandor de la conciencia cuando surge como formas pacíficas desde su base en nuestros corazones, entonces, sin ninguna oportunidad de actuar directamente para beneficiar a los demás, son absorbidos directamente en el espacio omnipresente. Luego, cuando los iracundos aparecen desde el palacio de la calavera, se quedan por varios instantes, actuando por el bienestar de los demás. Aquí, los “demás” a los que se hace referencia en la frase “actuar por el bienestar de los demás” no significan seres separados a ser entrenados, distintos de nuestro propio continuo. Más bien, significa que estas formas actúan en nombre de los seres oníricos de las seis clases que son formas vacías espontáneamente presentes. Esto se explica con más detalle en la sección sobre los bardos en El Tesoro del Vehículo Supremo.

9. Se dice que “dirigir la conciencia hacia tres mil seres sintientes hace que se liberen”. ¿Se refiere esto a seres en estado intermedio o a aquellos en el bardo natural de esta vida? ¿Todos ellos se habrían entrenado previamente en la Gran Perfección? ¿Y hay algún significado oculto en la cifra de tres mil?

Esta pregunta parece ser una referencia a la siguiente afirmación sobre el logro del poder sobre la animación (de las dos formas de poder): “Dirigir la conciencia pura hace que se liberen tres mil seres”.¹ Algunos dicen que los seres sintientes del bardo pueden significar seres del bardo natural de esta vida. Aunque no está claro si son seres sintientes que se han entrenado previamente en la Gran Perfección, creo que deben tener alguna conexión pasada. No parece haber ningún significado oculto en la cifra de tres mil. Aunque tales declaraciones aparecen en los textos, solo podemos tomarlas literalmente; no podemos explicar la razón detrás de los números que se dan, al igual que con las afirmaciones sobre los bodhisattvas que obtienen doce conjuntos de cien cualidades al alcanzar la primera etapa de bodhisattva, etc.

10. ¿Es cierto que para aquellos que se liberan en el bardo a través de los tres puntos cruciales, los ocho modos de disolución ocurren todos a la vez, mientras que para aquellos que se engañan por la falta de reconocimiento, la ilusión continúa porque, aunque las apariencias fundamentales podrían disolverse al espacio interior a través de las ocho modalidades de disolución, la tendencia habitual a disolverse en saṃsāra es mucho más fuerte?

La disolución puede ocurrir ya sea por la fuerza de la liberación de las apariencias fundamentales o por la fuerza del engaño. Tomando la segunda opción, los seres sintientes ordinarios experimentarán el surgimiento de las apariencias terrestres durante el bardo de Dharmatā por no más de la duración de una estrella fugaz. No reconocerán ni su surgimiento ni su disolución. No obstante, sigue siendo cierto que a través de sus tendencias habituales, el “surgimiento como la puerta de entrada samsárica impura” ha dejado la impresión más fuerte, como resultado de lo cual el saṃsāra continúa desarrollándose con los bardos y con el nacimiento.

11. Cuando hay sabiduría cuádruple, ¿hay una disparidad en las cualidades iluminadas porque la liberación en la experiencia del sendero de la sabiduría triple no perfecciona la fuerza de la actividad? ¿O se perfecciona la fuerza de la actividad en la experiencia del camino de la disolución dentro de la esfera preciosa de la sabiduría espontáneamente presente?

De hecho, debemos referirnos a una experiencia de sabiduría cuádruple (es decir, la sabiduría de dharmadhātu, la sabiduría similar a un espejo, la sabiduría de la igualdad y la sabiduría del discernimiento), por lo que es un poco incorrecto referirse a la sabiduría triple. Se dice que la perfección de la fuerza de la sabiduría que todo lo logra ocurre solo en la ocasión de la liberación a la pureza primordial. Cuando esto sucede, la fuerza ya está perfeccionada, por lo que no tiene sentido hablar de que esto provoque un surgimiento de mayores o menores cualidades.

12. Se dice que para lograr las concentraciones y absorciones sin forma debemos meditar en las sílabas A de cuatro niveles y así sucesivamente, pero ¿cómo se hace la meditación?

La mirada debe ser como en la práctica de tögal. Mantenga una respiración suave por un tiempo. Entonces, dado que A significa lo no nacido, reconozca que lo no nacido es la gran esfera omnipresente de su propia mente, y dirija su mirada al espacio. Allí, visualiza cinco sílabas A rojas, una encima de la otra. Y, al enfocar su conciencia sin distracciones, permita que trascienda cualquier enfoque referencial, luego asiente uniformemente en esa experiencia. Lo mismo se aplica para las prácticas restantes: la que tiene una pila de cuatro sílabas A blancas, y así sucesivamente.

13. ¿Es el canal de luz de cristal hueco de la sabiduría la última forma del canal central (avadhūti) en la tradición Dzogchen? ¿Se divide en dos cuando se extiende a los dos ojos?

Tengo la impresión de que es así, pero te recomiendo que consultes El Tesoro del Vehículo Supremo, ya que yo mismo no puedo mirar el texto.

14. Se dice que al morir tres gotas de sangre del canal vital se juntan en el corazón, causando una separación de la mente y la conciencia pura, después de lo cual la conciencia sale por los ojos. ¿Se refiere esto a la facultad visual grosera?

Esto no se refiere al tosco soporte de la facultad, sino al canal de luz, el largo lazo de la lámpara de agua, que está conectado a los ojos. Es esta circunstancia interdependiente la que permite que surjan las visiones del bardo de dharmatā.

15. En las instrucciones medulares de las Traducciones Antiguas, se dice que el canal derecho (rasana) es blanco y el canal izquierdo (lalanā) es rojo. ¿Podemos decir que la derecha es el potencial de lo captado (o percibido) y la izquierda es el potencial de quien capta (o percibe)?

Sí, creo que estaría bien.

16. ¿Cuál es el significado de la explicación en la oración de aspiración del bardo de la Esencia del Corazón de la Vasta Expansión de que la experiencia de lo rojo surge antes que la experiencia de lo blanco?

De hecho, parece como si la secuencia de las tres experiencias simbólicas como rojo, blanco y negro fuera la visión de La Plegaria de Aspiración para Purificar los Reinos de los Tres Kāyas. Aun así, en otras obras, como la plegaria de aspiración del bardo Océano de intención única, Ejercicios yóguicos de los poseedores de la conciencia que involucran canales y energías eólicas, y las secciones anteriores y posteriores de El carro de la omnisciencia, el omnisciente Jigme Lingpa describe la secuencia habitual de blancura, enrojecimiento y negrura. Me pregunto, por lo tanto, si podemos estar seguros de que el texto anterior no está corrompido por un error del escriba.

17. En el método para llevar las cadenas de la conciencia dentro del recinto de la lámpara de esferas vacías, ¿existen otras instrucciones además de entrenar con diligencia y aplicar los tres puntos cruciales, las miradas, etc., habiendo ganado estabilidad en trekchö, para que la conciencia no sea interrumpida por la energía del viento y la mente?

El punto más crucial para la meditación es traer gradualmente las cadenas de conciencia que surgen fuera de las lámparas vacías hacia el centro de esas lámparas vacías por medio de la mirada, y luego no permitir que esa conciencia se desvíe a otra parte sino plantarla como una lanza. Como apoyo para esto, también necesita aplicar los puntos cruciales del cuerpo y el habla, y así sucesivamente.

18. ¿Es lo que llamamos conciencia genuina u ordinaria la naturaleza de la mente, la sabiduría primordial que surge por sí misma y que no está contaminada por pensamientos asociados con el pasado, el presente y el futuro? En cualquier caso, ¿qué se entiende aquí por “ordinario” y “consciencia”?

El término mente genuina se refiere exactamente a lo que has escrito. Sin embargo, como este es el punto más importante entre todas las afirmaciones oceánicas del Yoga tantra superior, es, como el océano mismo, decididamente vasto y profundo. Términos como vajra de la mente, luz clara y natural y coemergente son más comunes en la clase de Yoga Superior, mientras que la conciencia ordinaria parece prevalecer particularmente en Dzogchen.

La sección sobre conducta general en el comentario 2 de Moonlight sobre medicina establece que la fuerza de un bostezo, un estornudo, etc., no debe bloquearse, y que permanecer normal, de esta manera, previene la mala salud. El texto usa la expresión “permanecer ordinario” en el sentido de permanecer naturalmente. De manera similar, la palabra ordinaria puede referirse al estado genuino, dejado naturalmente como está, sin ninguna invención o ajuste por abandono o adopción, eliminación o cultivo. La razón por la que el término se usa con tanta frecuencia en un contexto Dzogchen es que difiere de otros medios para provocar el amanecer de la sabiduría. Otros sistemas de etapas de perfección emplean varios métodos para generar una sensación de dicha o una experiencia de no conceptualización, como enfocar la mente en los canales, las energías del viento y las gotas. Pero aquí, por el contrario, la introducción y la meditación se efectúan directamente sobre nuestro estado cotidiano de conceptualización, dejando la mente tal como es, en un estado de conciencia desnuda y omni-penetrante, primordialmente libre y más allá de cualquier noción de algo que haya que eliminar. o preservado. Esta es también la clave de por qué este enfoque es tan elogiado como el vehículo sin esfuerzo.

El sentido de la conciencia aquí es que la esencia de la conciencia es diferente a la materia inanimada o alguna vacuidad sin vida, en la medida en que tiene una cualidad de conocimiento o conciencia. Esto es fácil de entender.

19. Cuando mantenemos la práctica no conceptual de la unión de la conciencia y la vacuidad, cualquier pensamiento emergente se libera al surgir, imparcialmente. Y, sin embargo, con los tres modos de liberación, la distracción aún puede ocurrir, sin ser detectada, a través de nuestros innumerables pensamientos "subterráneos" extremadamente sutiles. ¿Podemos poner fin a esta forma difusa de pensamiento engañoso a través de la confianza continua en el flujo de la atención plena natural, surgida por nosotros mismos, mientras moramos en una experiencia del estado natural?

Aunque podamos asentarnos uniformemente en lo que tomamos como un estado de conciencia, en algún momento seremos engañados por la base indeterminada de todo. Cuando esto sucede, nos encontraremos en un estado estancado de quietud mental, un vacío o un olvido, en el que no notamos el trasfondo de los pensamientos. En esta etapa, el equilibrio meditativo aún no está asegurado, por lo que no importa cuán familiarizados estemos con la práctica, somos incapaces de contrarrestar las tendencias habituales del pensamiento engañoso. En lugar de tratar de controlar todos los diversos pensamientos buenos y malos a medida que surgen, debemos aferrarnos a la esencia misma de la conciencia sin obstáculos, que es la base de tal surgimiento. Debemos agudizar e intensificar esta cualidad de la conciencia, una y otra vez. Al poner al descubierto esta conciencia y sostenerla y solo ella, no seremos tentados a evaluar ningún pensamiento sutil o tosco que pueda surgir. Esto no quiere decir que estemos distraídos y no nos demos cuenta de lo que surge, sino que ya no nos cautivan ni nos distraen los pensamientos expresivos. Esto corresponde al tercer modo de liberación, que se compara con un ladrón que entra en una casa vacía. Cuanto más nos familiaricemos con esta experiencia, más se cortará el poder expresivo o la fuerza de los pensamientos conceptuales ordinarios y se perfeccionará la fuerza de la conciencia no conceptual. Y con esto, como se dice, la lanza de la conciencia circulará dentro de la esfera del vacío. La atención plena natural, que surge por sí misma, no es otra cosa que la capacidad de recordar, que es una cualidad atemporal de la mente genuina misma. Debería quedar claro por lo que se acaba de decir que la atención plena que mantiene un límite entre la distracción y la no distracción mientras permanece en el poder expresivo de la conciencia es meramente una aproximación de la atención plena verdadera y natural.

20. ¿Son las experiencias cognitivas lo mismo que “experiencias completas”? ¿Es la distinción entre visionario y experiencias cognitivas una cuestión de si hay estabilidad?

Si es así, si las formas vacías descritas en otros tantras del Yoga Superior fueran estables, ¿en qué se diferenciarían de las experiencias visionarias de las que se habla en Dzogchen? Cuando hablamos de los tres tipos de experiencia (cognitiva, visionaria y completa), la primera se refiere a experiencias de dicha, claridad y ausencia de pensamiento, etc. el segundo tipo incluye la lámpara del espacio absoluto, que se compara con el abanico de plumas de pavo real, y la lámpara de esferas vacías, que son como los círculos ondulantes de una piedra arrojada a un estanque. El tercer tipo incluye experiencias que son signos de energía viento, como las que se comparan con el sol, la luna, y un arco iris, que parecen ser distintos del resplandor de conciencia. Por lo tanto, no podemos afirmar que estas diversas experiencias sean las mismas.

Las formas vacías descritas en otras clases de Tantra son como las experiencias visionarias de la práctica Dzogchen de tögal solo en el sentido de que ambas son formas vacías. Sin embargo, es cierto que también son similares en el sentido de que ambos se vuelven progresivamente más claros y más estables a medida que aumenta la familiaridad. Pero, como explica El Tesoro del Vehículo Supremo, hay una gran diferencia en sus aspectos de brillo o sus aspectos de claridad y estabilidad. Mientras que uno es una manifestación de la energía del viento, el otro es una manifestación de la conciencia. La melaza, la leche y la caña de azúcar son similares en cuanto a su sabor dulce, pero aun así hay una gran diferencia entre ellas. Y aunque podemos experimentar esta diferencia con nuestra lengua, incluso la misma Sarasvatī es incapaz de expresarla con palabras, como observó el maestro Daṇḍin.

21. Hay una unión de claridad y vacuidad en la mente ordinaria, y hay experiencias meditativas de bienaventuranza, claridad y ausencia de pensamiento, que se derivan de esta unión. Luego está la unión de la claridad y la vacuidad en la conciencia pura más allá de la mente, junto con su dicha, claridad y ausencia de pensamiento. ¿Podemos decir que la diferencia entre estos dos conjuntos es una diferencia entre la categoría de Instrucción Medular de la Gran Perfección y lo que se encuentra debajo de ella?

La unión de la claridad y la vacuidad en la mente ordinaria, y la dicha, la claridad y la ausencia de pensamiento que son sus cualidades, no pueden clasificarse por encima incluso de la calma mental que es común tanto a los no budistas de fuera como a los budistas de dentro. Cualquiera de las tres categorías de Dzogchen, ya sea Mente, Expansión o Instrucciones medulares, es generalmente más profunda que incluso la fase de perfección del Tantra del yoga supremo, que a su vez pertenece al Mantra secreto que es superior al Mahāyāna general. Pienso que hacer tal afirmación es, por lo tanto, inapropiado.

22. Al dividir la Gran Perfección en tres categorías, ¿podemos relacionar la categoría Mente con Mahāyoga, la categoría Expansión con Anuyoga y la categoría Instrucción Médula con Atiyoga?

No veo nada demasiado inapropiado en tal proposición. Incluso se parece a lo que dice el comentario Disipando la oscuridad de las diez direcciones sobre cómo el camino gradual de la Esencia Secreta Ilusoria y las prácticas Dzogchen de trekchö y tögal se relacionan con los tres de Ati, Mahā, etc.³ Aún así, el asunto requiere más investigación.

23. ¿Es correcto decir que cuando los yoguis que meditan en la Gran Perfección se liberan en cualquiera de los tres bardos anteriores, despiertan en ese mismo momento en la esfera primordial; mientras que si se liberan en el bardo del devenir, renacen en un reino puro nirmāṇakāya natural y se despiertan allí.

Sí, es tal como lo has escrito.

24. Al hablar de la indivisibilidad de las dos verdades superiores, ¿podemos decir que lo relativo está abrazado por una motivación y conducta especial de las dos verdades indivisibles, de modo que vemos todo como el puro maṇdala de la esfera vajra, mientras reconocemos que las siete riquezas del absoluto están siempre espontáneamente presentes?⁴ ¿Y que la indivisibilidad de estas dos verdades, que son mayores que las dos formas comunes de igualdad, es un gran dharmakāya?⁵

De hecho, es así. A pesar de ser así, debe comprender la verdad relativa superior con más detalle a partir de las explicaciones de cómo las apariencias se establecen como divinas. Aunque el punto fundamental de las siete riquezas del absoluto depende de la completa determinación de la naturaleza genuina de la mente, también vale la pena consultar los comentarios del tantra. Sin embargo, por temor a que esto se vuelva demasiado detallado, no daré más detalles aquí.

Esto concluye mis respuestas aproximadas a sus preguntas.

En estos días, hemos llegado al final de una era degenerada, en la que las enseñanzas del Buddha están en decadencia y la gente tiene poca fe en el Dharma sagrado. La enseñanza y la práctica del vehículo supremo, el pináculo vajra, apenas están vivas, y lo que queda se debe al mérito y la fortuna. En ese momento, sabiendo que incluso encontrar la oportunidad de discutir es un signo de buena fortuna, soy como un simple niño imitando a un adulto. Porque, ¿cómo podría explicar temas vajra tan profundos? A juzgar por sus preguntas, está estudiando y contemplando mucho la Esencia del Corazón de la Gran Perfección; en esto, me regocijo grande y sinceramente.

Los siguientes temas se resuelven de forma clara e incisiva en El tesoro de la autoridad de las escrituras, el comentario de El tesoro del Dharmadhātu, que es como el omnisciente rey del Dharma, Drime Özer, en persona:

• la comprensión general de la distinción entre la mente y la conciencia pura
• los medios para reconocer directamente la conciencia pura
• cómo esto por sí solo elimina todos los peligros potenciales de desvíos, trampas y errores
• cómo perseguir la conciencia pura por sí sola, sin estropearla con instrucciones superfluas
• cómo todos los puntos cruciales del camino enseñado en los sūtras y tantras inferiores se incluyen dentro de este enfoque, y no solo eso, sino también cómo es diferente a cualquier vehículo inferior y superior a ellos

Por lo tanto, debe consultar el texto repetidamente. Si lo lee una y otra vez, su comprensión aumentará en precisión y certeza, y desarrollará un deseo insaciable y sincero de seguir estudiando. Pero consultarlo solo una o dos veces no lo llevará más allá de una comprensión vaga y superficial.

El Tesoro del Vehículo Supremo brinda una comprensión vasta y decisiva tanto de trekchö como de tögal, por lo que es vital que estudie eso también. También creo que el comentario del Gran Carro a Encontrar comodidad y tranquilidad en la naturaleza de la mente y el texto raíz y los comentarios del Tesoro de las Cualidades Preciosas⁶ son extremadamente importantes, ya que son indispensables para lograr una comprensión de la estructura general de las enseñanzas.

Presento respetuosamente esta respuesta directa y familiar, aunque quizás poco elegante.

Esto fue ofrecido por el viejo mendigo Tenpe Nyima, el sirviente más bajo del Jamyang Guru, el gran Vajradhara. ¡Que la virtud abunde!

 

Notas

1. En El sol, la luna, los planetas y las estrellas, Longchen Rabjam explica los dos poderes de la siguiente manera: “'Poder sobre la creación' se refiere a la exhibición instantánea de emanaciones para guiar a los seres de manera apropiada. Es la capacidad de liberar a tres mil seres en un instante dirigiendo hacia ellos la conciencia pura. El ‘poder sobre la animación’ es la capacidad de mover objetos materiales y hacer que hablen dirigiendo la conciencia pura hacia ellos. De ese modo, uno guía a los seres al producir el sonido del Dharma a partir de lotos, árboles que conceden deseos, etc., y a través de milagros y emanaciones de luz”. (Thod rgal gyi rgyab yig nyi zla gza’ skar. Kun mkhyen klong chen rab ‘byams kyi gsung ’bum, vol. 9, 275).

2. El comentario más importante sobre La esencia de las ocho ramas, escrito por Candranandana.

3. No he podido localizar esta sección de Disipando la oscuridad de las diez direcciones.

4. Las siete riquezas del absoluto (don dam dkor bdun) son el cuerpo, el habla, la mente, las cualidades y la actividad iluminados, más el dharmadhātu y la sabiduría primordial.

5. En su comentario La clave del precioso tesoro sobre el Guhyagarbha Tantra, Jigme Tenpe Nyima explica: “Las dos formas comunes son que todos los fenómenos son iguales en ser no nacidos en un nivel absoluto e ilusorios en un nivel relativo”.

6. Tesoro de cualidades preciosas de Jigme Lingpa, al que el mismo Jigme Lingpa escribió dos autocomentarios: El carro de las dos verdades y El carro de la omnisciencia.

 

De: Beyond the Ordinary Mind. Dzogchen, Rimé and the Path of Perfect Wisdom. Capítulo 9. Adam Pearcy, traducción. 2018