Tres palabras que golpean el punto vital

PERMANECER

EN EL ESTADO NATURAL

INALTERADO

AL CONTEMPLAR

TAL COMO UN OCÉANO

Dilgo Khyentse Rinpoche

 

“Para cortar la raíz de la confusión básica, uno debe descansar en el estado natural sin alterarlo. Una vez que uno está descansando en el estado natural genuino, no debe seguir sus pensamientos ni buscar un antídoto para ellos. Si la naturaleza intrínseca se deja en su estado natural, como se dice: "Cuando el agua no se agita, se vuelve clara". Así como el agua sucia, si no se remueve, se vuelve clara, si la naturaleza de la mente se deja inalterada, tal como está, los pensamientos ilusorios se aclararán automáticamente. El flujo natural de la naturaleza intrínseca llegará automáticamente.

Por eso esta meditación también se llama contemplación natural parecida al océano. Aunque muchos fenómenos como montañas, rocas, árboles frutales, bosques, galaxias y estrellas se reflejan en el océano, su apariencia no hace que el océano esté más poblado; y la ausencia de su reflejo no la hace más espaciosa. Que aparezcan o no, ni beneficia ni perjudica al océano. De la misma manera, cuando uno descansa en el estado de reconocer vagamente el flujo natural de la naturaleza intrínseca, incluso si las apariciones de los seis sentidos surgen dentro de ese estado de reconocimiento, ya que no son seguidas por pensamientos de apego y aversión, hay no es ningún daño. Como las conciencias de los seis sentidos surgen sin cesar, no hay ningún beneficio. Dado que en ese sentido es como un océano, esta meditación también se llama contemplación natural similar a un océano.

A diferencia de la práctica con el cuerpo, como las postraciones, y la práctica con el habla, como la recitación de mantras, en las que cada día hay algún resultado que se puede contar en números, simplemente descansar en el flujo natural de la naturaleza intrínseca no produce ningún resultado aparente. Aunque no se perciba nada, la mente tiene que continuar su esfuerzo durante mucho tiempo. Cuando se comparan la diligencia del cuerpo, la palabra y la mente, la diligencia de la mente es la más difícil. Para tener diligencia mental, uno tiene que controlar la propia mente. Para hacer eso, dado que la atención natural como la de un río que fluye no ocurre en la actualidad, debemos poner de manera artificial la mente en su estado natural a través de la atención condicionada. Si mantenemos esto durante mucho tiempo, automáticamente llegaremos a conocer la naturaleza de la mente. Al permanecer en ese reconocimiento, la mente se volverá más clara espontáneamente.

Cuando la conciencia se deja inalterada en su estado natural, para los principiantes, la visión radiante de la pureza primordial espacial de la que se habla en los textos dzogchen no se manifestará de inmediato. Aunque no es manifiesta, la conciencia está ahí. Está en la esfera de los pensamientos ilusorios, como oro en la arena. Si uno no sigue pensamientos ilusorios sino que permanece apropiadamente en el flujo natural sin que surjan pensamientos y cuida su atención como un pastor, la conciencia está ahí.

Si hay muchas nubes en el cielo y un fuerte viento las disipa, el cielo será de un azul radiante. De la misma manera, al dejar la mente en el flujo natural no forzado y no seguir los pensamientos, descansamos tranquilos en la naturaleza del dharmata. Como estamos relajados, gradualmente seremos capaces de distinguir la mente de la conciencia. Cuando podamos distinguir esos dos, seremos capaces de reconocer la naturaleza de la conciencia y descansar en ese estado de reconocimiento sin alterar nada.

A veces reconoceremos la naturaleza de la conciencia y otras no. Cuando reconocemos la naturaleza de la conciencia, pensamos: "¡Tuve una meditación tan buena!" y estamos felices. Cuando no hemos podido identificar la naturaleza de la conciencia, pensamos que no sabemos meditar y nos sentimos fatal. Ésa no es la forma de proceder. Aunque no reconozcamos la naturaleza de la conciencia, la mente innata e inalterada está ahí. Decidiéndonos por esa naturaleza y dejándola como está, debemos descansar sin alterar nada.

Aunque en realidad podamos reconocer la naturaleza de la conciencia, no debemos aferrarnos a esa atención con fuerza, pensando: "De hecho, la he reconocido". Si lo agarramos fuerte será como cuando un hilo está demasiado tenso: no se puede coser con él porque se anuda. De la misma manera, si uno está demasiado tenso, su atención se oscurecerá. Si la atención plena no se capta con demasiada fuerza, sino que se deja en el flujo natural, a veces será clara y otras no. Pero no debemos quedarnos atrapados en si está claro o no. Si la atención genuina se deja sin ser alterada, gradualmente llegaremos a saber, a través de nuestra propia experiencia, "Esto es conciencia y esto es ignorancia; esto es mente y esto es sabiduría".

Desde la visión del dzogchen, existen lo que se llama "decisión" (tib. lada; la bzla) y "diferenciación" (tib. shen-je; shan 'byed). "Decisión" significa descansar en el estado natural sin ninguna duda sobre si "mi mente está bien" o "mi mente no está bien". Al decidir directamente, sin ningún concepto artificial, sobre antes o después, uno debe decidir sobre la naturaleza intrínseca inalterada, pensando: "Esto es todo". Con una confianza como esa, naturalmente será correcto. A eso se le llama "decisión".

La "diferenciación" es cuando, en ese estado, la conciencia se manifiesta y la mente no. Es bueno diferenciar la mente y la conciencia a través de la experiencia. Pero las cosas sólo quedarán oscurecidas al leer muchos comentarios y luego tratar de fabricar experiencias sobre esa base, preguntándose cuándo se manifestará una visión tan elevada, parecida al cielo, de pureza primordial y cómo será. Como se dice: "La mente alterada no es la budeidad". No se debe intentar cultivar nada en absoluto. Leer libros puede darnos una buena comprensión de la visión, la meditación y la acción, pero cuando descansamos en meditación, no debemos agregar conceptos basados ​​en lo aprendido en los libros. Si uno pone parches en la ropa nueva, ésta parece vieja y no muy bonita. De la misma manera, si alteramos mucho la mente al intentar agregar conceptos, es como remendar tela nueva. El estado mental natural quedará oscurecido.

En resumen, deberíamos dejar inalterada la naturaleza de la mente. Como se dice: "Un gran meditador deja todo como está, inalterado". Si dejamos las cosas inalteradas, la naturaleza intrínseca de la mente se manifestará naturalmente. Cuando se manifiesta y se reconoce a través de la experiencia, no necesitamos hacer un esfuerzo deliberado. No tardará en manifestarse por sí solo.

Cuando esa naturaleza inalterada se fortalece, aunque puedan surgir pensamientos, serán simplemente como dibujos en el agua. Surgirán pensamientos, pero la mente no será conmovida. Cuando no hay movimiento, se le llama "contemplación natural tipo montaña". Imaginemos una montaña enorme en el centro de una gran llanura, muy firme y estable; el viento y el agua no pueden moverlo. De la misma manera, cuando se nos presenta la visión de la naturaleza intrínseca, si permanecemos en esa confianza, entonces los pensamientos confusos de los tres tiempos definitivamente no podrán causar ninguna agitación. Mantener esa visión se llama meditación.

Aunque la visión y la meditación pueden distinguirse como aspectos distintos, su naturaleza no es diferente. No hay absolutamente ninguna otra meditación que la visión. Meditación en este caso no significa meditar con un punto de referencia deliberado. Esta es una meditación no conceptual. La meditación no conceptual se realiza sin esfuerzo mental.

Se debe reconocer la naturaleza del flujo natural de la meditación. Cuando descansamos en meditación dentro de eso y la meditación ha encontrado su lugar natural, como un caballo atado por un cabestro que no puede llegar muy lejos, sino que permanecerá donde está. Así, si uno reconoce la naturaleza intrínseca de la que surge el poder expresivo, el poder expresivo no beneficiará ni perjudicará. Será auto-surgido y auto-liberado. Cuando la luminosidad hijo experimentada en el camino reconoce la luminosidad madre presente como el suelo y las dos se encuentran, no habrá error ni confusión alguna sobre si se han reconocido o no. Tampoco habrá error o confusión acerca de identificar el flujo natural de la naturaleza intrínseca y mantenerlo. Los cuatro lugares para perderse y los cuatro lugares para equivocarse, mencionados en las enseñanzas, se deben al apego al poder expresivo del pensamiento: expectativas sobre la vacuidad, expectativas sobre el gozo, sentirse feliz cuando surgen y decepcionado cuando no surgen. Descansar cómodamente en el estado inalterado, que es la naturaleza intrínseca, es meditación.

Mientras mantenemos el yoga de reposo como un río que fluye, al principio, cuando descansamos en ese estado sin esfuerzo durante mucho tiempo, nos adormeceremos y nos distraeremos y no tendremos ninguna estabilidad en nuestro samadhi. Para evitarlo, es útil entrenar en muchas sesiones cortas. Si la mente se entrena gradualmente en sesiones cortas, se volverá buena y clara. Cuando la mente ha ganado estabilidad en la naturaleza de dharmata, se vuelve inmutable. En la actualidad, la característica de la manifestación de la mente es que siempre cambia. Cuando uno permite que la mente permanezca inalterada en su flujo natural, si las ondas de pensamiento comienzan a moverse y uno se agita mucho, como dijimos anteriormente cuando hablamos del reconocimiento de la propia naturaleza, uno debe enfocar la conciencia de manera unidireccional y gritar con fuerza el sonido PHAT. Las turbulentas ondas de pensamiento se dispersarán. Si no se dispersan gritándolo una sola vez, debemos gritarlo otra vez, y eso las dispersará.

Esto se puede comparar con trillar el grano. Cuando se apalea el grano, se desprende la cáscara y se revela el grano real. Cuando miramos esa naturaleza que ha sido revelada por la dispersión de las ondas de pensamiento -la naturaleza intrínseca desnuda- y mantenemos esa claridad sin alterarla, el flujo natural se manifestará desde dentro. Dado que los principiantes no podrán sostener la meditación sin esfuerzo, al contemplar ese surgimiento deben suscitar una y otra vez la renuncia al samsara, la confianza en el karma y su resultado y, en particular, la devoción sincera al gurú que les presentó su mente como la naturaleza intrínseca. Si uno puede suplicar al gurú, el poder de su bendición será como el de un incendio forestal avivado por una tormenta de viento.

Es difícil meditar en la naturaleza sin esfuerzo en lugares donde hay mucha distracción. Al practicar en lugares solitarios y abandonar las ocho preocupaciones mundanas, debemos meditar de manera unidireccional. De esa manera, llegaremos a comprender nuestra propia naturaleza.

Las tres etapas importantes en la práctica del dzogchen son reconocer, perfeccionar la habilidad y ganar estabilidad. Al reconocer, como dijimos anteriormente, uno distingue la mente de la conciencia y reconoce la naturaleza de la conciencia. Además, uno debe perfeccionar su habilidad en ese reconocimiento. Si uno simplemente reconoce la conciencia sin perfeccionar la habilidad, la conciencia no puede funcionar como antídoto para los pensamientos ilusorios. Un joven príncipe no puede gobernar su reino hasta que sea mayor, por lo que simplemente reconocerlo no será de mucha ayuda. Cuando se perfecciona la habilidad, la mente ya no estará somnolienta ni distraída, y podrá ser controlada. Si uno practica con el esfuerzo correcto, el resultado de ese esfuerzo se producirá. Cuando eso ocurra, uno podrá mantener la práctica correctamente.

 Practicar el Dharma es un poco difícil al principio. Pero comenzando con las dificultades, se termina con la felicidad. ¿Por qué es difícil el comienzo? Escuchar, reflexionar y meditar para desarrollar experiencia y realización requiere esfuerzo. Sin esfuerzo no se puede lograr nada. Por lo tanto, al principio tenemos que ser muy diligentes y pasar dificultades. Más adelante las cosas serán más fáciles. La práctica se volverá más estable, la confianza progresará y la atención plena y la conciencia llegarán de forma natural. Si uno no cultiva nada ahora, nunca lo conseguirá.

Cuando se despierta devoción hacia el gurú, se debe confiar en que el gurú es el dharmakaya. Ver al gurú como el dharmakaya significa considerar al gurú como la sabiduría inconcebible del dharmadhatu. La forma del gurú es el aspecto relativo. Dado que el dharmakaya impregna todo el samsara y el nirvana, siempre que uno recuerda al gurú, el gurú está presente en la mente, más allá de encontrarse o separarse.

Si uno reconoce esta presencia, eso ayudará. Si uno carece de la devoción que tiene la convicción de que su gurú es el Buda, eso no ayudará. Sólo a través de la devoción se pueden eliminar todos los obstáculos y fortalecer la propia práctica. Cuando la devoción sin esfuerzo se desarrolla en el ser, simplemente recordando el nombre del gurú o viéndolo en los sueños, los pensamientos ordinarios se detendrán naturalmente. Simplemente pensar en el propio gurú con confianza interior hará avanzar la práctica.

Una fruta puede tener mucha piel, pero si vamos pelando las capas una a una, poco a poco llegaremos a la esencia interior. No se puede llegar a la esencia interior quitando sólo la primera capa. De la misma manera, uno no llega inmediatamente a la esencia interna de la mente. Pero al trabajar a través de la variedad de circunstancias cambiantes, como ganancias y pérdidas, situaciones buenas y malas, la mente se estabilizará. En la meditación de un yogui surgirán muchas experiencias, como la dicha, la claridad y sin pensamientos. Si uno se apega a cualquiera de estas experiencias, sólo quedará más atrapado en el samsara. Pero si uno no está apegado a la experiencia, podrá alcanzar la estabilidad.

Si el agua sucia se hierve durante mucho tiempo, uno no se enfermará al beberla. Tendrá un sabor bueno y dulce, y uno podrá obtener sustento bebiéndolo. Así, a veces, en la meditación de un yogui, a través de circunstancias favorables, pueden surgir la fe, la devoción y la compasión; a veces, por circunstancias desfavorables, pueden surgir la lujuria, el odio y la estupidez; a veces uno puede estar somnoliento y otras veces excitado. En todas estas circunstancias, uno debe hacer un gran esfuerzo para despertar la devoción hacia su gurú. Cuando la atención continua al flujo natural de la naturaleza intrínseca se mantiene y se integra completamente en la mente, el flujo natural de la naturaleza intrínseca se manifestará verdaderamente.

Podemos hablar de la meditación del yogui de ser destruido. Esto significa que la cáscara de la experiencia ha sido despojada y el yogui puede ver la esencia de la naturaleza intrínseca directamente. Si no podemos despojarnos del caparazón de la experiencia, no podemos reconocer la naturaleza esencial tal como es. Para quitar el caparazón, es importante no tener esperanza ni miedo.

Si uno fabrica puntos de referencia mentales como "mi meditación es vacíua, esto debe ser vacuidad" o "esto es claridad, debe ser claridad", la naturaleza del dharmata se oscurecerá. No se debe intentar fabricar nada, ya sea que aparezca o no el flujo natural. Si uno simplemente decide una cosa y la deja así, llegará.

Es difícil tener una atención plena natural y sin esfuerzo, y uno debe ser muy diligente durante mucho tiempo, manteniendo la naturaleza intrínseca inalterada descansando en el estado que es como el de un río que fluye. Como dijo Milarepa:

Cuando voy, eso es traído al camino.

Los seis sentidos se liberan a medida que avanzo.

Cuando me quedo, me quedo en reposo sin alterar nada.

Cuando bebo, bebo el agua.

de la atención plena y conciencia.

Estoy bebiendo constantemente.

Sin ese tipo de enfoque, podríamos abandonar la meditación sobre la naturaleza sin esfuerzo de la mente, pensando que sería mejor trabajar en la etapa de desarrollo; y cuando no podamos completar la etapa de desarrollo, podríamos pensar que sería mejor trabajar en la etapa de completación. No es que esas enseñanzas no sean profundas, pero si intentamos dominar las técnicas de muchas instrucciones diferentes, no ganaremos estabilidad ni siquiera en una de ellas. Sin embargo, si nos decidimos por una cosa, se completarán tanto la etapa de desarrollo como la de finalización. Al decidir sobre una cosa, se logrará cada práctica.

Al principio, al tensar un poco la mente manteniendo constantemente la atención inalterada, aprenderemos la naturaleza de la atención plena. El omnisciente Longchen Rabjam mencionó seis tipos de atención plena en el Tesoro de Instrucciones Claves (Tib. men-ngag dzo; man ngag mdzod). Cuando al principio la gente común y corriente vigila si está distraída o no, eso es atención plena condicionada. Cuando, a través de la práctica constante de la atención plena condicionada, la conciencia se manifiesta una y otra vez y nos acostumbramos a la atención plena condicionada, el estado intrínseco de atención plena llegará de forma natural.

¿Cuál es el estado intrínseco de la atención plena? No importa lo que ocurra, ya sea apego y aversión, experiencias de dicha, claridad y sin pensamiento, o nada en absoluto, y simplemente estemos relajados, observamos la naturaleza de la mente. La naturaleza de nuestra conciencia tiene un aspecto liberador, y cuando ese aspecto liberador ha sido reconocido, ya no podemos dejarnos engañar por el poder expresivo del pensamiento.

Si no reconocemos este aspecto liberador, seremos engañados por el poder expresivo del pensamiento. Si intentamos hacer discriminaciones sin haber reconocido este aspecto liberador, simplemente estamos inventando cosas. Con una mente de fabricar, no hay absolutamente ninguna manera de alcanzar la budeidad. Si reconocemos el aspecto liberador, decidimos sobre esa cosa y descansamos en esa naturaleza, todo poder expresivo se disolverá en la luminosidad fundamental de la naturaleza intrínseca.

La manifestación (tib. rolpa; rol pa) es el objeto externo, que causa apego y odio; el poder expresivo es la energía que está presente tan pronto como surge. Estos dos son burdos y sutiles, respectivamente. Como se dice:

Si no se distingue el poder expresivo y lo que de él se manifiesta,

¿Cómo se puede conocer la naturaleza de la mente despierta? La distinción entre el poder expresivo y lo que se manifiesta a partir de él es muy sutil y muy difícil de realizar. Conocer su naturaleza, determinar que la fuente del poder expresivo es la naturaleza intrínseca y mantener ese estado sin alterarlo: ese es el punto vital de "la meditación es Khyentse Oser". No hay necesidad de buscar otra meditación que ésta.

Como se dijo anteriormente, determinando la visión y manteniendo la meditación, reconoceremos, perfeccionaremos la habilidad y ganaremos estabilidad. Después de ganar estabilidad, todo queda liberado por ese antídoto universal, el estado inalterado de la naturaleza intrínseca. Manteniendo esto una y otra vez, no habrá diferencia entre meditación y pos meditación, buena y mala, sutil y densa. Es muy importante descansar en ese estado sin alterar nada”.”

 

~ De: Primordial Purity: Oral Instructions on the Three Words That Strike the Vital Point, Shambhala, 2016

Tres palabras que golpean el punto vital es la famosa declaración seminal de Garap Dorje que se dice: “El camino del trekchö es la forma de cortar directa y completamente los conceptos erróneos del samsara para dejar al descubierto la pureza primordial de la naturaleza de la mente.” Esta poderosa práctica es iluminada por Dilgo Khyentse Rinpoche en su comentario sobre un texto esencial basado en su comentario sobre un texto esencial basado en las instrucciones atiyoga dzogchen del destacado maestro del siglo XIX Patrul Rinpoche, para resumir todos los innumerables tantras dzogchen. Las instrucciones clave de Patrul Rimpoche (los versos conocidos como "La Enseñanza Especial de Khepa Shri Gyalpo") forman la base del discurso de Pureza Primordial. Explica que en el dzogchen, cuando uno ha reconocido plenamente que toda la confusión del samsara es el poder expresivo de la gran vacuidad, la confusión se libera espontáneamente hacia la pureza primordial de la naturaleza esencial de la mente. La compasión surge espontáneamente, logrando el beneficio de los seres sintientes. Dilgo Khyentse Rinpoche ilumina esto maravillosamente en este profundo trabajo, que inspirará a los estudiantes del budismo y profundizará su apreciación experiencial de las enseñanzas".

 

Más allá de la Mente (final)

 

12

TOCANDO UNA FLAUTA

EN UN VALLE VACÍO

 

Dongak Chökyi Gyatso (1903–1957) fue la encarnación de Alak Dongak, que aparece en el capítulo 2. El maestro que hizo esta identificación y supervisó la educación del joven tulku fue Amdo Geshe Jampal Rolwe Lodrö, cuyo llamamiento a la armonía sectaria aparece en el capítulo 10. La relación entre Alak Dongak y Amdo Geshe no está clara, en parte porque hay muy poca información disponible sobre la vida de Alak Dongak. Sin embargo, la biografía de Dongak Chökyi Gyatso está disponible y, por lo tanto, sabemos que fue el principal discípulo de Amdo Geshe, el destinatario de las instrucciones sobre el pensamiento y la práctica de Geluk, así como sobre la Gran Perfección.

Las obras sobrevivientes de Dongak Chökyi Gyatso contienen varios textos sobre Dzogchen, algunos de los cuales involucran comparaciones con las formas Geluk del Tantra del Yoga Superior. Al escribir sobre la Gran Perfección, Dongak Chökyi Gyatso siguió no solo a Amdo Geshe sino también a otro de sus maestros, Drakkar Tulku Lobzang Palden Tendzin Nyendrak (1866–1928). Este último fue un oponente (y más tarde un estudiante) de Mipham. Pero además de sus dos maestros, Dongak Chökyi Gyatso también emuló a su propia encarnación anterior, Japa Dongak, cuyo tratado Dzogchen no sobrevive, ya que fue quemado, según cuenta la historia, después de perder su famoso debate con Mipham.

En sus tratados, Dongak Chökyi Gyatso no explica simplemente el Dzogchen en sus propios términos, como habían hecho sus maestros; en cambio, busca reconciliar Dzogchen con el pensamiento Geluk dominante. El espejo enjoyado que establece una visión única de las tradiciones nuevas y antiguas del mantra secreto, por ejemplo, es un texto en prosa de veinte puntos que busca probar que ciertos principios clave de Tsongkhapa son compatibles con las opiniones nyingma de Rongzom Chökyi Zangpo y Longchen Rabjam. Y Las nubes de ofrenda de néctar: ​​un camino de razonamiento que establece el punto de vista único de los eruditos de las tradiciones nuevas y antiguas es un resumen en verso de El espejo enjoyado, escrito más tarde y que cubre los mismos veinte puntos. En su introducción a El espejo enjoyado, DongakChökyi Gyatso afirma explícitamente que su proyecto no es sectario. Él dice que ha visto cómo las tradiciones de las Traducciones Antiguas y Nuevas solo parecen diferir, pero finalmente comparten un solo punto de vista. Pretende, por lo tanto, resolver puntos difíciles por medio de la escritura y el razonamiento. Es consciente de que es poco probable que tal empresa complazca a aquellos que solo buscan sembrar disensión pero que persistirán de todos modos, “como un pastor que toca una flauta en un valle vacío”. Su texto se centra en lo que él llama las “dos grandes tradiciones” de los nyingma y “el incomparable Riwo Gendenpa”. En la era actual, dice, con la degeneración general de los puntos de vista y la extrema rareza de cualquier evaluación adecuada basada en las Escrituras y el razonamiento, se cree que estas dos tradiciones son contradictorias. Pero su texto es un medio para disipar la oscuridad de tal división sectaria y, por lo tanto, ayudará a otros a evitar la grave falta de rechazar el Dharma.

En el “Memorándum sobre las Instrucciones de Mahāmudrā y Dzogchen”, traducido a continuación, Dongak Chökyi Gyatso hace una distinción entre “enseñanzas que se aplican de manera más general” y “enseñanzas que están destinadas a individuos”. Las instrucciones avanzadas de Dzogchen (y Mahāmudrā) son adecuadas solo para aquellos con una capacidad especialmente alta, explica, y podrían representar un riesgo si se enseñan indiscriminadamente. Aunque estas instrucciones avanzadas son extremadamente poderosas, dice, “esta potencia depende del nivel de facultades de los estudiantes, y es crucial que las instrucciones no se apliquen incorrectamente”. Afirma que los propios seguidores de Dzogchen no han reconocido esto: creen erróneamente que sus propias enseñanzas pueden estar disponibles indiscriminadamente, incluso para aquellos que recién inician el camino. Esto entonces le permite ensalzar las virtudes del lamrim, el camino gradual que proporciona una base útil para los estudiantes de todas las capacidades, sin riesgo o peligro potencial. Esta afirmación de que los estudiantes de Dzogchen no siguieron un camino gradual es discutible. Después de todo, textos como Palabras de mi Maestro Perfecto de Patrul Rinpoche establecen un camino que comienza con los preliminares ordinarios y extraordinarios (incorporando instrucciones que se encuentran en otras tradiciones) y luego continúa con los niveles de la práctica principal antes de culminar en Dzogchen, que, como hemos visto, también tiene sus propias prácticas preliminares.¹ Sin embargo, esto no quiere decir que todos los maestros de la tradición siempre se adhirieron a tal presentación gradual. En cualquier caso, Dongak Chökyi Gyatso también critica a los maestros gelukpa que no reconocen la existencia de caminos más rápidos, en la creencia de que “mahamudrā y dzogchen y similares son inaceptables” y que los kagyü y nyingma son malvados.

Como Gelukpa que acepta la validez de las enseñanzas Dzogchen, Dongak Chökyi Gyatso aboga por un curso intermedio. Busca evitar lo que podríamos llamar elitismo Dzogchen (y/o Mahāmudrā) por un lado y una forma más exclusivista de gradualismo Gelukpa por el otro. La mayoría de los practicantes deben proceder gradualmente, dice, comenzando con lo que él llama el enfoque de las escrituras. Pero en casos excepcionales hay aquellos para quienes es apropiado el acceso directo a las más altas doctrinas de Dzogchen o Mahāmudrā.

Dongak Chökyi Gyatso no fue el primer gelukpa en escribir sobre Dzogchen, pero su modo de comparación fue inusual. Y aunque sus textos solo tuvieron un impacto limitado en el momento de su composición, actualmente están llegando a un público más amplio a través de citas ocasionales de Su Santidad el Dalai Lama.

El memorando personal que sigue concluye con lo que Dongak Chökyi Gyatso nos dice que fue el testamento final de su maestro, Amdo Geshe: “Mantén los ojos de tu inteligencia dirigidos hacia arriba, y no prestes atención a los pronunciamientos huecos de lo que es Sarma o lo que es Nyingma.” Aunque el linaje juega un papel importante en la transmisión (del cual Dongak Chökyi Gyatso testifica implícitamente al recordar las palabras de su gurú), adoptar y aferrarse a una posición por lealtad a la tradición, en última instancia, no es mejor ni más útil que cualquier otra forma de apego. No hace falta señalar que lo absoluto, más allá de la mente ordinaria, trasciende todas esas distinciones y consideraciones. Pero incluso a un nivel más relativo y convencional, las ideas prestadas son útiles solo en la medida en que pueden convertirse en (o inspirar) experiencia y realización individuales. Tal es el mensaje universal del siguiente memorándum aparentemente personal.

 

Memorándum sobre las instrucciones de

Mahāmudrā y Dzogchen

DONGAK CHÖKYI GYATSO

 

Lo que sigue es un recordatorio para mí.

Las instrucciones Mahāmudrā y Dzogchen no son inválidas. De hecho, su validez se vuelve clara cuando hacemos una distinción entre (1) enseñanzas que se aplican de manera más general² y (2) enseñanzas que están destinadas a individuos.³

Con respecto a esto último, para aquellos de capacidad excepcionalmente alta, las formas en que se introduce la vacuidad, así como todos los diversos modos de meditación, no emplean la terminología general de las grandes tradiciones de escrituras de los dos sistemas pioneros del Mahāyāna. En cambio, el maestro señala cómo son las cosas, en conexión con el Vehículo Mantra, en un estado de “conciencia ordinaria” que no necesita ser modificado o transformado. Además, este estado natural inexpresable, libre de evaluación, que es el sentido de lo señalado, se sostiene de manera natural. Este enfoque une los puntos de entrada tanto a la práctica común de la intuición como a la práctica poco común de tomar la luz clara como camino. Por lo tanto, aunque estas instrucciones son extremadamente poderosas, esta potencia depende del nivel de facultades de los estudiantes. Y es crucial que las instrucciones no se apliquen incorrectamente, como en el ejemplo de Devadatta comiendo mantequilla medicinal.⁴

En el enfoque que cubre las enseñanzas en general, es de fundamental importancia enseñar desde la perspectiva del principiante, para que no haya posibilidad de entorpecimiento o extravío. Esto incluiría explicaciones de cómo debe identificarse al principio el objeto de la negación; cómo ha de ser refutado a través del razonamiento; y cómo la intuición debe ser sostenida a través de la alternancia de la meditación analítica y estable sobre los dos tipos de carencia de yo, tal como se descubre a través del poder del razonamiento. En este enfoque, hay formas separadas de practicar la meditación sobre la vacuidad relacionadas con el sūtra y el mantra, cada una de las cuales utiliza métodos de su propio nivel, y no se combinan como una sola.

En estos días, sin embargo, si consulta a los seguidores de Mahāmudrā, Dzogchen y similares, no harán ni el más mínimo reconocimiento de las instrucciones que se adaptan a la capacidad real de las personas, como la forma de progresar en tranquilidad y perspicacia como se enseña en el enfoque de las escrituras de los grandes pioneros. En cambio, sugerirán que todos sigan el camino de Mahāmudrā o Dzogchen desde el principio, y declararán que cualquier otra cosa ni siquiera es Dharma. ¡Esto solo demuestra que el enfoque general de las enseñanzas se ha vuelto tan inaccesible y remoto como los espíritus carnívoros!

Además, entre los eruditos seguidores del gran enfoque de las Escrituras, los que tienen el mayor conocimiento del Dharma niegan cualquier posibilidad de distinción entre lo general y lo particular. En cambio, lo refutan. Los de menor aprendizaje, por otro lado, simplemente creen que Mahāmudrā y Dzogchen y similares son inaceptables, y consideran que las escuelas como Kagyü y Nyingma son malas. Por lo tanto, con la existencia de un enfoque adaptado a individuos tan invisibles como los espíritus carnívoros invisibles, han surgido serias disensiones. Entonces, debido a puntos de vista degenerados, las actitudes son extremadamente inmaduras y las personas carecen de la fuerza intelectual requerida para soportar el peso del Mahāyāna.

Las enseñanzas adaptadas a los individuos no solo son extremadamente efectivas, sino que también pueden ser la base de una gran confusión. Hay muchos que se han descarriado, confundiendo baratijas con joyas, mientras pensaban que se habían topado con algún tesoro legado por los grandes maestros del pasado.

No hay obstáculos en absoluto para el enfoque de investigar y concluir con un razonamiento inmaculado en la tradición de las escrituras de los eruditos de la India. Siguiendo el linaje de este enfoque, encontrarás a Maitreya y Mañjuśrī y, en última instancia, al Buddha perfecto mismo. Independientemente de lo que pienses de esta enseñanza, a la que nos referimos como el Dharma, es un camino gradual hacia la iluminación que combina todo lo que deben entrenar los tres tipos de individuos en una forma que se puede practicar en una sola sesión, en un solo asiento. No puedo soportar la idea de que podría morir sin plantar primero las semillas habituales para tal enseñanza. Sin embargo, como dice el dicho: “El Señor de la Muerte no espera a que se completen todas nuestras tareas”. Entonces, debo establecer tales tendencias habituales hoy. Y, de ahora en adelante, a través de la reafirmación diaria, fortaleceré esta impresión en mi mente.

Desde lo más profundo de mi corazón, tomo refugio en las escuelas Kagyü, Nyingma y otras. Sin embargo, no practicaré, ni siquiera en mis sueños, ninguna forma de Sakya, Kagyü o Nyingma en la que se ignore o abandone la tradición de las escrituras de los grandes pioneros.

No solo en esta vida sino en todas mis vidas por venir, aspiro a servir las enseñanzas del segundo Buddha, Tsongkhapa. Sin embargo, incluso a costa de mi vida, nunca practicaré ninguna forma de Geluk que considere su propio punto de vista como supremo y trate a todos los tipos de individuos como si fueran iguales, cubriéndolos a todos bajo un único enfoque del Dharma o medios de entrenamiento.

En resumen, siempre seguiré a mi guía supremo, el Señor del Dharma, quien obtuvo la plena realización y el dominio de todas las enseñanzas y, en el relato de su liberación, ofreció el siguiente consejo como testamento final: “Mantén los ojos de tu inteligencia dirigida hacia arriba, y no prestar atención a los pronunciamientos huecos de lo que es Sarma o lo que es Nyingma”.

 

Notas

1. La tradición Nyingma/Dzogchen también obtuvo su propia respuesta al lamrim con la revelación del Lamrim Yeshe Nyingpo por Chokgyur Dechen Lingpa y Jamyang Khyentse Wangpo en el siglo XIX.

2. bstan pa spyi btsan.

3. gang zag sgos btsan.

4. En una ocasión, cuando el Buddha y sus monjes se enfermaron en Śrāvasti, el médico Kumārā Jīvaka le aconsejó que tomara doce medidas de poderosa mantequilla medicinal, mientras que a todos los demás monjes se les indicó que no tomaran más de una medida. Devadatta, afirmando que era de la misma familia que el Buddha, insistió en tomar dos medidas, pero como resultado estuvo a punto de morir y se salvó solo gracias a la intervención milagrosa del Buddha.

 

De: Beyond the Ordinary Mind. Dzogchen, Rimé and the Path of Perfect Wisdom. Capítulo 12. Adam Pearcy, traducción. 2018

 

Más allá de la Mente (12)

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DEMOLICIÓN, ESTILO DZOGCHEN

 

¿Cuánto conocimiento de la filosofía budista se requiere para la práctica de la Gran Perfección? ¿Debe un practicante estar familiarizado con el Camino Medio de Nāgārjuna, por ejemplo? ¿O es suficiente ser introducido a la naturaleza de la mente por un gurú calificado? Mipham equiparó la visión de trekchö con la visión del Camino Medio, y escribió que “tanto el glorioso Candrakīrti en la noble tierra de la India como el Rongzom Chökyi Zangpo en el Tíbet proclamaron el gran vacío de la pureza primordial, en una sola intención y con una sola voz.”¹ Sin embargo, como queda claro en “Una lámpara para disipar la oscuridad” (ver capítulo 4), él también creía que los yoguis de las aldeas, o aquellos con poca o ninguna educación formal, aún podían practicar la meditación Dzogchen con éxito.

Otros escritores también han discutido este tema. Para Dodrupchen Jigme Tenpe Nyima, por ejemplo, el señalamiento de la conciencia pura, que marca el verdadero comienzo del camino Dzogchen, sólo puede venir después de una introducción a la vacuidad:

Incluso sin la afirmación de que la conciencia y la vaciedad

son como los extremos de una balanza que sube y baja,

Si se considera la etapa de realización de un discípulo,

Es solo después de que se ha introducido el vacío.

Que se señala la conciencia pura, dicen los que conocen lo profundo.²

De hecho, esta visión refleja la presentación estándar del camino Dzogchen, que comienza con prácticas preliminares destinadas a “destruir la casa de la mente ordinaria” antes de proceder a la introducción a la conciencia pura y la práctica principal. Se dice que los preliminares son esenciales. Y esto significa que incluso individuos excepcionales de la más alta capacidad, que pueden saltar directamente a la práctica principal, deben haber pasado por los preliminares en algún momento de una existencia anterior.

Las instrucciones sobre los preliminares varían de un linaje a otro, pero la forma más común en la tradición de la Esencia del Corazón (Ningtik), tal como se practica hoy en día, incluye tres secciones: (1) explorar la raíz de la mente, (2) buscar defectos ocultos de la mente, y (3) investigar el ir, quedarse y venir de la mente. Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö explica los dos primeros de la siguiente manera:

Sondear hasta la raíz de la mente significa investigar cuál de las tres puertas (del cuerpo, el habla y la mente) es la que nos hace vagar a través del tiempo sin comienzo en el saṃsāra y cuál es la que lleva a cabo acciones virtuosas o no virtuosas. Al investigar, descubrimos que la mente es el factor más importante. Buscar fallas ocultas significa examinar si el cuerpo, el habla y la mente son unitarios o distintos y encontrar que, mientras que en un nivel convencional parecen estar relacionados, en última instancia, no existe una entidad real llamada "mente" que pueda ser una o distinta de, cualquier otra cosa.³

La tercera sección, que involucra la investigación del ir, permanecer y venir de la mente, es aún más frecuente que las dos primeras (se explica en detalle, por ejemplo, en Yeshe Lama de Jigme Lingpa). Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö resume sus conclusiones de la siguiente manera:

Cuando investigas la esencia de esta mente, incluso si buscas su surgimiento, no puedes encontrarla. No hay realidad en la aparente presencia de la mente. Ni hay lugar donde cese. Por lo tanto, no tiene fundamento ni origen.

Todos los textos enfatizan que no es suficiente simplemente saber intelectual y superficialmente que la mente no tiene fundamento ni origen; debemos desarrollar certeza en esta conclusión. Y tal convicción sólo puede provenir de una reflexión y contemplación personales prolongadas. Yukhok Chatralwa menciona una tradición de centrarse en la investigación de venir, quedarse y pasar durante un período de tres años. Y hay historias de Patrul Rinpoche alentando a los discípulos a salir a las colinas y los bosques y buscar la mente en todas partes, incluso debajo de las rocas y las hojas, como si fuera una interpretación literal de la instrucción de no dejar piedra sin remover.

En el siguiente texto, Yukhok Chatralwa expresa su desaprobación ante cualquier versión de las investigaciones preliminares que carezca de exhaustividad o precisión.⁴ Para él, esto significa claramente no aplicar la perspectiva Nyingma única de Mipham sobre la carencia de yo y la vacuidad. Sobre todo, sería inapropiado, advierte, mezclar ideas no nyingma con lo que es, después de todo, una práctica particularmente nyingma.

Esta preocupación por representar los puntos de vista de Mipham incluso lleva a Yukhok Chatralwa a adoptar un enfoque aparentemente diferente de Nyoshul Lungtok Tenpe Nyima, el principal heredero de Patrul Rinpoche en el linaje Dzogchen. La discrepancia se refiere a si debe haber algún punto de vista sutil durante los preliminares (un tema abordado con cierta extensión en Faro de certeza de Mipham).⁵

Mipham cree que es necesario algún punto de vista sutil al principio, para, por ejemplo, comprender la carencia de yo. Sin embargo, una vez que la verdad ha sido vista directamente, no hay necesidad en la certeza subsiguiente de seguir aferrándose a la carencia de yo como punto de vista. Lo mismo se aplica a la vaciedad. Como dice Mipham, lo último se “ve” solo en una experiencia de no ver; no se trata de tener un objeto en la mente. O, como se cita a Tertön Sogyal en el texto siguiente, mantener un punto de vista haría que los preliminares del Dzogchen fueran tanto un ejercicio para construir la casa de la mente ordinaria como uno para desmantelarla.

Aunque Yukhok Chatralwa se refiere a Mipham y Dodrupchen Jigme Tenpe Nyima en este texto y también en otras partes de sus escritos, no conoció a ninguno de los maestros directamente. Se dice que una vez tuvo la oportunidad de ver a Mipham, pero su maestro, Adzom Drukpa (1842-1924), no le dio permiso para abandonar su campamento y hacer el viaje. Más tarde, sin embargo, se encontró con Mipham muchas veces en visiones. Y a menudo enseñaba a partir de las obras de Mipham, especialmente El faro de certeza, la descripción general de la esencia de la luz clara del Guhyagarbha Tantra y la trilogía sobre la naturaleza genuina de la mente, afirmando que contienen la clave para comprender los escritos de Longchen Rabjam.

Aunque Yukhok Chatralwa tampoco conoció personalmente a Jigme Tenpe Nyima, todavía lo consideraba su maestro, por todo lo que recibía de él indirectamente a través de Tertön Sogyal como intermediario. En la única ocasión en que los dos estuvieron más cerca de encontrarse, la salud de Jigme Tenpe Nyima se deterioró y un frustrado Yukhok Chatralwa se lamentó: “El mérito del Tíbet es débil. ¡Qué humilde es la fortuna de la escuela Nyingma! ¡Mi propio karma también debe ser especialmente débil!”⁶

Aquellos de nosotros que no tuvimos la suerte, el mérito o el karma de conocer a Yukhok Chatralwa en persona, todavía tenemos la oportunidad de estudiar con él indirectamente a través de sus escritos. E incluso ahora se siguen descubriendo, editando y publicando más de estos textos. Lo que sigue es solo una joya del tesoro que son sus escritos recopilados sobre la Gran Perfección.

 

Cómo practicar el Camino de la Gran Perfección

YUKHOK CHATRALWA CHÖYING RANGDROL

En general, hay tres partes para practicar el camino de la Gran Perfección de la luz clara: preliminares, parte principal y conclusión.

Los preliminares, que son la instrucción sobre cómo demoler la casa de la mente ordinaria, incluye tres secciones: (1) sondear hasta la raíz, (2) buscar fallas ocultas e (3) investigar el ir, quedarse y venir.

 

SONDEANDO HASTA LA RAÍZ

En esta instrucción, que se asemeja a identificar a un ladrón, debemos reconocer la fuente de nuestro dar vueltas en el saṃsāra. Este es el punto en el que la mayoría de los maestros en estos días les dicen a sus alumnos: “Analiza tu cuerpo, habla y mente. Determina cuál es más importante”. Luego, los estudiantes contemplan todo tipo de charlas y rumores antes de concluir que la mente es lo más importante porque es la que originalmente se engañó, y etc. Entonces el maestro dirá cosas como “Investiga si tu mente tiene características como el color o la forma. Analiza su venir, su permanencia y su ida”. Luego, cuando los estudiantes digan: "No hay nada en eso", el maestro dirá que han entendido. Luego el maestro continuará: “Ahora aquieta la mente sin alterarla… Ahora dirige tu conciencia… y así sucesivamente”.⁷ ¡Sin embargo, para tales explicaciones, difícilmente sería necesario cerrar la puerta exterior desde fuera, cerrar con llave la puerta interior desde dentro, o aplicar el sello del más estricto secreto! Porque esto no corresponde a ninguna tradición de Mahāmudrā, la Gran Perfección o el Camino Medio. Y como es perfectamente inteligible incluso para una monja anciana, no habría sido necesario que apareciera Vajradhara para revelarlo. Debemos poner fin a tan terribles tradiciones a partir de ahora.

En nuestra propia tradición, afirmamos que es el aferrarse al yo del individuo lo que está en la raíz del saṃsāra. Con esto, nos referimos a una mente equivocada que percibe un yo o un “ego” en los cinco agregados psicofísicos, o el cuerpo, el habla y la mente. Esto es lo que lleva a apegarse a un yo o a un sí mismo, y por eso decimos que es ciertamente como aparece el objeto de refutación. Entonces, aferrarse a un yo individual es la raíz del saṃsāra, mientras que aferrarse a un yo fenoménico (o identidad) se considera un oscurecimiento cognitivo. Porque, como afirma el regente Maitreya:

Cualquier pensamiento que involucre las tres esferas

Es un oscurecimiento cognitivo, se afirma.⁸

Esta afirmación se aplica tanto en los sūtras como en el mantra. Y no hay necesidad de transformarlo en otra cosa, de remendarlo con otra cosa o de mezclarlo con otra cosa. El sincretismo, en otras palabras, es inapropiado. ¿Por qué? Los seguidores de la tradición posterior aplican el término verdaderamente existente al objeto de la negación y afirman que esto es ciertamente lo que debe ser negado. Creen que aferrarse a las cosas como verdaderamente existentes es un oscurecimiento emocional y, por lo tanto, sostienen que es aferrarse a la identidad fenomenal que se encuentra en la raíz del saṃsāra. Y dado que es bastante incómodo para una sola persona tener en la mente al mismo tiempo dos creencias contradictorias sobre la raíz del saṃsāra, tal sincretismo está fuera de lugar.

Además, en nuestra propia tradición hacemos otras afirmaciones, como que los śrāvakas y los pratyekabuddhas no se dan cuenta completamente de la ausencia de yo de los fenómenos, mientras que otros afirman que sí. No sería correcto, por tanto, combinar estos dos sistemas. Por supuesto, está bien mezclar dos cosas que se complementan y combinan bien, como la batata silvestre y la mantequilla derretida, pero no hay necesidad de mezclar cosas que no lo hacen. En nuestra tradición, por ejemplo, es importante desarrollar una certeza profunda desde dentro y resolver las cosas con decisión. En otras tradiciones, es importante mantener la fe y la percepción pura hasta llegar a la esencia de la iluminación, por lo que se conocen como sistemas para seres honorables.

En general, se dice que hay más de seis⁹ sistemas filosóficos principales aquí en el Tíbet, cada uno con su propio camino completo hacia la liberación y la iluminación y, por lo tanto, no hay necesidad de combinarlos.

 

BUSCANDO DEFECTOS OCULTOS

Tal vez te preguntes cómo funciona el aferramiento al yo. Implica aferrarse al yo como algo completo, singular y real. Cuando se trata de acabar con ese apego, el antídoto contra la singularidad es la multiplicidad. Dividir el yo en cinco agregados y luego (tomar forma única) al nivel de la partícula sin partes contrarresta así la noción del yo como singular. Como antídoto a la idea de que el yo es real, podemos considerar cómo que es falso e impermanente, es decir, que tiene el carácter de cambiar con cada momento que pasa. Esto corresponde a la sutil impermanencia de su naturaleza. El yo también es impermanente en el nivel más burdo de su continuo. Por lo tanto, es meramente la conexión interdependiente de causas y condiciones, y no hay nada más que esto: ninguna existencia verdadera. Cuando nos damos cuenta de esto, naturalmente se disipa cualquier apego al yo, por lo que esta es la realización de la abnegación individual.

En la etapa de analizar si el cuerpo, el habla o la mente es lo más importante, la afirmación es que la mente es el factor más importante.¹⁰ Aún así, cuando examinas el asunto de cerca, encuentras que el cuerpo también es de gran importancia. Por ejemplo, al entrar por la puerta de las enseñanzas budistas, no puede haber otra entrada que no sea por medio de los preceptos de prātimokṣa, bodhisattva y mantra. Y para que los votos prātimokṣa surjan inicialmente en tu continuo, debes ser hombre o mujer y no solo de cualquiera de los tres continentes, sino específicamente alguien con el apoyo físico especial que es exclusivo de este continente de Jambudvīpa. Los votos no surgirán en nadie más, ni en devas, nagas, garuḍas ni en ningún otro ser. E incluso si el Buddha apareciera en persona ante estos otros seres, ni siquiera él podría ayudar a cambiar esto. Y aunque los votos del bodhisattva pueden surgir en seres tales como devas, nagas y similares, no surgen solo a través de la mente; requieren la combinación de cuerpo, habla y mente. Al entrar por la puerta del Mantra Insuperable, sólo el soporte físico de una forma humana completa con sus seis elementos es adecuado como recipiente para las cuatro iniciaciones, porque sin él no hay causa asociada. De manera similar, incluso si las dieciocho libertades y ventajas están completas, el cuerpo es lo más importante. Por ejemplo, un bebé recién nacido sin vista ni oído será incapaz de aprender ni la más mínima acción dhármica o mundana. Por lo tanto, el cuerpo es de gran importancia.

De manera similar, también se dice que el habla es muy importante. Revelar lo que debe evitarse o adoptarse, por ejemplo, requiere todas las cualidades del habla, ya que debe poder hablar y comprender. Simplemente hacer sonidos como un animal no tiene ningún beneficio. La comunicación involucra el cuerpo, el habla y la mente. Es por medio del pecho, la garganta, la lengua, los dientes, el paladar, etc., así como por la motivación mental, que se producen todas las palabras y sus significados correspondientes, en dependencia de las guirnaldas de sílabas, el habla que cabalga sobre el caballo de la energía viento. El habla también es, por lo tanto, de gran importancia.

Sin la mente, que incluye las ocho colecciones de conciencia y los cincuenta estados mentales que las acompañan, no es más que un cadáver. Es la mente lo que primero surge en el saṃsāra. El cuerpo y el habla son continuamente adquiridos y dejados atrás.

El apego al yo aparece a través de la fuerza de la ignorancia y el engaño. Es a través del apego a cómo aparecen las cosas, y a través de la solidificación de ese apego y aferrándonos a él como real, que nos aferramos a un yo y a lo que pertenece a ese yo, en otras palabras, "yo" y "mío". Así es como, como un pastor con su rebaño, nos aferramos a lo que tomamos como nuestro, o lo que imaginamos como propio.

Por lo general, no hay comienzo para el saṃsāra, ningún comienzo para el nacimiento y ningún comienzo para la ilusión. Vagamos en la existencia samsárica, por lo tanto, hasta que le ponemos fin. Y a lo largo de este tiempo pasado en los reinos impuros del saṃsāra, el vagabundo individual no tiene una mente aislada sino los tres factores del cuerpo, el habla y la mente juntos. Los reinos por los que deambulamos son de seis tipos: las moradas de las seis clases de seres en saṃsāra. Correspondientemente, por lo tanto, hay varios tipos de cuerpo. El cuerpo de los reinos del deseo es material y está hecho de carne y hueso. En los reinos de la forma, hay un cuerpo sutil de luz. Y en los reinos sin forma, los seres tienen un cuerpo mental de "meditación". Desde el punto de vista Mahāyāna, acumulamos karma basado en el cuerpo, el habla y la mente. Y es solo a través de la acumulación de karma que renacemos en los tres reinos del saṃsāra. Sería imposible que la mente sola, sin acumular karma, renaciera en el saṃsāra. No existe tal cosa como una mente solitaria, sin karma acumulado, arrastrada como un pez atrapado en un anzuelo, o perseguida como un ciervo acosado por perros. Es solo a través del karma que tiene lugar el renacimiento. Como se dice, “El mundo se crea a través del karma; es a través del karma que aparece. Karma es lo que lo crea todo, como un artista”. El karma contaminado es de tres tipos: virtuoso, no virtuoso e inalterable. Sin embargo, cualquiera de estos que se acumule, se basa en el cuerpo, el habla y la mente juntos. La mente no puede funcionar aisladamente.

También es imposible que haya solo una mente iluminada –en lugar de un cuerpo, un habla y una mente iluminados juntos— en un reino búdico puro. Cuerpo, habla y mente obrando en combinación, por lo tanto, como las patas de un trípode. Y es difícil identificar cuál de ellos es el más importante. Sin embargo, desde el sūtra hasta el mantra, se dice que la mente es lo más importante. Entonces, habiendo sido introducido a este análisis, debes investigar y analizar el asunto por tí mismo. Pero cualquier cosa que no sea una certeza profunda, basada en una comprensión que no contradiga las escrituras, el razonamiento o las instrucciones medulares, no es del todo pura.

 

VENIR, QUEDARSE Y SEGUIR

Hay muchas tradiciones de explicación del linaje de los maestros vidyādhara anteriores, como Establecerse en el descanso natural a través de Trekchö¹¹ y sus suplementos.¹² Sin embargo, en esta ocasión, seguiré la explicación de Dodrupchen Rinpoche a Nyala Rinpoche (Tertön Sogyal).

Todos los fenómenos están incluidos dentro de las dos categorías de objeto y sujeto. Así como se dice que todos los fenómenos cognoscibles están incluidos dentro de las dos verdades, todos los objetos están incluidos dentro de las tres categorías de origen, ubicación y destino, y todos los sujetos dentro de las tres categorías de lo que surge, lo que permanece y lo que parte.

Primero, al examinar el origen, debes relacionar el análisis con una base particular, centrándote, por ejemplo, en un pilar frente a ti. Cuando en el primer instante de percibir el pilar por medio de la conciencia visual, tienes el pensamiento “Es un pilar”, pregúntate, ¿Esta conciencia surge del pilar o no? En ese momento, sin analizar la mente subjetiva, considera solo el objeto pilar y cómo, aunque vacío en su propia esencia, todavía aparece, sin obstrucciones en su aspecto de apariencia. Mientras aparece, el pilar es primordialmente vacío en esencia, con el carácter de estar libre de complejidad. Sin perder su base aparente, está vacío, y sin perder su base vacía, aparece. Debemos estar seguros, por tanto, de que su identidad es la unión de apariencia y vaciedad.

Otros afirman que el pilar no está vacío de su propia esencia, sino que está vacío de existencia verdadera. Por lo tanto, como la existencia verdadera no existe en los fenómenos cognoscibles, y los fenómenos mismos, como los recipientes, no están vacíos desde la perspectiva del análisis último, la apariencia y el vacío no son una unidad, y no hay una relación de método y resultado, o de la naturaleza de las cosas y las cosas mismas. Como la existencia verdadera no existe en los fenómenos cognoscibles, el vacío que es su ausencia también es imposible: es como decir que un caballo está vacío de una vaca. Incluso si tal vacío existiera, no podría haber una unión de apariencia y vacío: serían diferentes en esencia, y sería como entrelazar hilos blancos y negros. De los siete tipos de vacío, incluido el trivial, mencionados en el Kāvatāra Sūtra,¹³ una cosa está vacía de otra, como en la ausencia de hijo de una mujer estéril, o del cuerno de un conejo, o cuando un pobre está desprovisto de la riqueza—es el tipo trivial de vacío. No es el tipo de vacío que alguien deseoso de liberación debería cultivar o meditar.

Hay quienes afirman que, si bien un pilar en sí mismo no está vacío desde la perspectiva del análisis final, está vacío de existencia verdadera. Incluso si hubiera una impresión de existencia verdadera y similares, a menos que el pilar mismo estuviera vacío, tendría el carácter de ser verdaderamente existente, permanente, estable e inmutable. Lama Gyade dijo: “Incluso si afirmas que un pilar está vacío de su propia esencia, aceptas que el vacío es la libertad de la elaboración conceptual. Y no tiene sentido sugerir que el vacío resultante de la negación del aspecto aparente de una cosa está libre de elaboración conceptual”. Los seguidores de esta tradición podrían decirle a Mipham: Si es necesario que la unión de la apariencia y la vacuidad esté presente todo el tiempo, las características de un pilar de madera pálida también deben estar presentes incluso durante la sabiduría del equilibrio meditativo de los nobles. Incluso si Mipham no abordó dicha objeción directamente, las afirmaciones de este sistema la refutan.

Al investigar el tema, si tomamos la conciencia visual como ejemplo, la cualidad de conocer y ser consciente de un objeto es en sí mismo un signo externo de la sabiduría genuina de la luz clara. La definición de conciencia es, después de todo, “aquello que conoce y es consciente”. La conciencia es lo que da a conocer lo desconocido, lo que conoce lo no conocido, lo que realiza lo no realizado. Por supuesto, esto no significa que se ilumine literalmente como lo hace una lámpara.¹⁴ Como signo externo de un gran espacio básico vacío, libre de elaboración conceptual, la conciencia es, en esencia, originalmente vacía y libre de elaboración conceptual. Y como signo exterior de la unión del espacio y la sabiduría, estos dos —la conciencia y su vacuidad— tienen el carácter de estar inseparablemente unidos. Tal como los cachorros de una leona blanca de las nieves, poseemos signos de herencia pura.

Dodrup Rinpoche solía decir que esta unión inseparable de espacio y sabiduría se encuentra en el corazón de todos los fenómenos: es, en cierto sentido, su fuerza vital o su sello distintivo. Y todo lo que se puede percibir en este momento, por lo tanto, está incluido dentro de esta naturaleza búdica o luz clara genuina. No se excluye nada en absoluto. Señalando con el dedo,¹⁵ diría: “Todo esto, los picos y los huecos, son lo mismo”.

Dodrup Rinpoche también diría que las tres partes de preparación, parte principal y conclusión deben estar completas. Y cuando estén completas, cualquiera que medite en esta visión de ir, quedarse y partir durante tres años podrá obtener la liberación durante el estado intermedio, incluso si muriera antes de meditar en trekchö. Esto es excelente y no es como se suele entender. Tal practicante ciertamente habría obtenido la certeza de que todo lo que aparece en el estado intermedio es la unión de la apariencia y la vacuidad. Mientras dure el equilibrio meditativo, no habrá apego, ni siquiera a los cuatro extremos, a la permanencia y la inexistencia, o a la identidad propia de un individuo o fenómeno, y así sucesivamente. Esto es haber emprendido el camino; es también la Gran Perfección.

En resumen, todos los fenómenos sin excepción, ya sea que pertenezcan al saṃsāra, al nirvāṇa o al camino, son la unión del espacio absoluto y la sabiduría, o la unión de la apariencia y la vacuidad. En el plano samsárico impuro, todo lo que aparece, sin la más mínima excepción, es la unión de apariencia y vacuidad. También en el momento de la fructificación final, las apariencias que surgen del espacio de la gran vacuidad primordial —los reinos puros y las formas búdicas— aparecen como el conjunto ilimitado de sabiduría que se manifiesta a sí misma. Y en la etapa en que los yoguis están en el camino, existe la comprensión directa del estado natural de todos los fenómenos, que es la unión del espacio absoluto y la sabiduría. Luego, durante la fase posterior a la meditación, surgen las percepciones como la unión de la apariencia y el vacío, ilusorio e insustancial.

Lama Nyala le preguntó una vez a Dodrup Rinpoche si había alguna distinción cualitativa entre la visión de venir, permanecer e irse en este contexto y la visión del Camino Medio. Rinpoche respondió que hay una diferencia. “El Camino Medio”, dijo, “corresponde a los sūtras, por encima de los cuales se encuentran las tres clases de Tantra del Vehículo Mantra, y más allá, las tres clases de mantra del Tantra interno. Es entre estas tres clases finales que encontramos el pináculo de los nueve vehículos, la Gran Perfección o Atiyoga. Así que hay una diferencia.”

Tertön Tsang (Tertön Sogyal) diría: “Además de esta distinción en cuanto a la base, también hay una gran diferencia en las características mismas”. Cuando se le preguntó: “Bueno, entonces, ¿debe haber un punto de vista filosófico¹⁶ o no?” él respondió: “Si lo hubiera, esto no sería tanto derribar la casa de la mente como construirla”. Cuando se le dijo que Lama Lungtok dice que debe haber un punto de vista filosófico, dijo: “Oh, sí, él dice eso”. Entonces, mientras Lama Nyala dice que no debería haber un punto de vista, Lama Lungtok dijo que debe haberlo. Cuando se le preguntó a Lama Tsang (Yukhok Chatralwa), “¿Cómo crees que es?” dijo que él tampoco pensaba que debería haber un punto de vista.¹⁷

Luego, cuando se le preguntó cuáles son las características distintivas más allá de la diferencia en la base misma, el lama dijo que aquí, cuando se establece con facilidad en el equilibrio meditativo, basado en una certeza similar a una lámpara en cuanto a la unión de la apariencia y el vacío, no hay ningún punto de vista filosófico relacionado con los cuatro extremos. La señal de esto es que cualquier cosa que surja dentro del espacio básico de la esencia de la mente puede hacerlo sin obstrucciones, y esta es una característica especial que no se encuentra en el Camino Medio.

En el camino de trekchö, el surgimiento y la liberación de los pensamientos ocurren simultáneamente. Entonces, en esa etapa, como una señal de que la visión de venir, quedarse y partir ha impregnado el flujo mental, hay autoliberación sin necesidad de ningún otro antídoto. Y esta es otra característica especial que no se encuentra en el Camino Medio.

Aunque el camino de trekchö generalmente implica el surgimiento y la liberación simultáneos de los pensamientos, esta práctica (de venir, permanecer e irse) no presenta la forma genuina de liberación al surgir, ya que pertenece solo a la práctica principal. Aun así, sí marca el punto en el que comienza tal liberación al surgir, y es por eso que se considera un trekchö preliminar.

Hay otro punto aquí relacionado con la investigación de venir, permanecer e irse. Como las apariencias adventicias, delirantes, están ausentes en el momento del fundamento original, están vacías en cuanto a su origen. Tampoco hay ningún lugar donde tales apariciones permanezcan en el ínterin; todas son tan transitorias como un invitado inesperado. Son como los cabellos que caen del cielo para alguien con un trastorno ocular, o la visión de una caracola amarilla para alguien con ictericia, o el agua en su estado congelado. Como indican tales analogías, las apariencias son accidentales por naturaleza; surgen constantemente de nuevo y, por lo tanto, no tienen ninguna esencia permanente. Finalmente, como tales fenómenos están ausentes en el momento de la fructificación última, también están vacíos en términos de su destino.

Como han afirmado Rongzom, Longchenpa, Mipham y otros, al establecer las apariencias como divinas y la mente subjetiva como sabiduría, la cognición válida convencional tiene dos aspectos: el que se basa en una visión estrecha y limitada y el que se basa en una visión pura. Si consideramos solo el primero de estos, es imposible, desde la perspectiva de la percepción directa válida o de la inferencia válida, que las apariencias puras se deriven de apariencias impuras. Sin embargo, considerando el segundo, desde la perspectiva de la sabiduría que está presente en el equilibrio meditativo de los seres nobles, el desvanecimiento de toda percepción dualista significa que el dualismo de aferrarse a sujeto y objeto se evita definitivamente. Y, aún durante la fase posterior a la meditación, las apariencias surgen sin ser tomadas como reales. Luego, en el octavo nivel del bodhisattva, durante la fase posterior a la meditación, la apariencia y la existencia amanece como una pureza infinita. En la percepción pura de los budas, la visión, incluso dentro de un solo átomo, de reinos puros inconcebibles, cada uno de los cuales contiene maestros junto con sus séquitos, tan numerosos como átomos, es la cognición válida de la visión última de cómo son las cosas. Como esta es la cognición válida de la visión última, podemos darnos cuenta de cómo todas las apariencias ilusorias que tenemos actualmente como seres ordinarios no son verdaderamente válidas, sino que, de hecho, son falsas y engañosas.

Un signo de conciencia pura (rigpa) es que no surgirá ningún pensamiento ordinario. No deben estar presentes desviaciones potenciales ni las más mínimas manchas de la mente ordinaria. Todos los pensamientos deben surgir con la cualidad de la conciencia pura. Así como cuando sale el sol no hay posibilidad de que permanezca la oscuridad o la penumbra, cuando amanece la conciencia pura, todos los pensamientos deben surgir con las características de rigpa.

En cuanto a mantener la atención y la conciencia, cuando tienes atención, tienes meditación, y cuando dejas que la atención se desvanezca, la meditación también se desvanece. Ser "contemplativo y consciente" aquí significa estar continuamente consciente, continuamente presente.

El equilibrio meditativo debe ser relajado. Dentro de tal estado, cualquier expresión mental que surja se liberará antes de que tenga la oportunidad de crear impresiones habituales, y esto es lo que llamamos pos meditación. Durante la actividad diaria ordinaria, la conciencia pura debe estar más concentrada. Como dice Mipham:

Las instrucciones medulares son como juegos de niños.

La meditación es como el rey de las montañas o el océano.

En el fundamento primordial, más allá de la transición o el cambio, la experiencia original

es el gurú de la pureza primordial, más allá de la mente y libre de complejidad;

A este gurú, mientras experimentaba mi propia conciencia no engañada,

Imploro:

¡Concede tus bendiciones para que pueda alcanzar la iluminación en esta misma vida!

Revelador de la conciencia pura, que nunca ha conocido el engaño,

Señor original, primordialmente despierto,

Recordando tu bondad, te ruego:

¡Otorga tus bendiciones para que el mundo y sus habitantes puedan ser liberados como dharmakāya!

El gurú del Dharmakāya de la conciencia y la vacuidad

Escribí esto para cumplir los deseos del hijo de conciencia.

Que el mantra protector cuide esto.

¡Y evite que caiga en manos de los rompedores de samaya!

Samaya. Sellado. Sellado. Sellado.

 

Notas

1. De Faro de Certeza (Nges shes sgron me).

2. De Vajra Mortar (rDo rje’i gtun khung).

3. De Instructions on Trekchö.

4. El texto es aparentemente un conjunto de notas tomadas por un estudiante anónimo. La expresión “él dijo/diría” (gsungs), que se refiere a Yukhok Chatralwa, aparece en todo el texto tibetano, pero no ha sido reproducida en la traducción.

5. Es el tercero de los siete temas del texto.

6. bSod nams nyi ma, Grub rje sku phreng rim par byon pa’ i rnam par thar pa ’dod ’byung nor bu’i phreng ba, 110.

7. Siguiendo a Alak Zenkar Rinpoche, he leido aquí a gtad como ar gtad.

8. Uttaratantra, verso 14cd.

9. Literalmente, "seis y una fracción" (nyi tshe zhig dang bdun), que significa seis tradiciones principales más algunas tradiciones menores. La cifra es inusual, y no he podido identificar exactamente a qué escuelas se refiere, aunque es casi seguro que se incluyen las cuatro escuelas principales de Nyingma, Sakya, Kagyü y Geluk, posiblemente con la adición de Jonang y Shije.

10. En la mayoría de las versiones de estos preliminares, esta cuestión de si el cuerpo, el habla o la mente es lo más importante pertenece a la primera investigación, como deja claro Yukhok Chatralwa en sus comentarios iniciales. Por lo tanto, sería mejor entender la discusión en este punto del texto como algo parecido a una nota al pie.

11. Khregs chod ye babs sor bzhag, un manual escrito por Longchen Rabjam.

12. Esto parecería ser una referencia a Vasta Expansión del Espacio (Nam mkha’ klong yangs), un suplemento sobre trekchö, y Gran Expansión del Espacio (Nam mkha’ klong chen), un suplemento sobre trekchö y tögal. Todos estos textos, incluido Establecerse en el descanso natural a través de Trekchö, pertenecen a la colección Lama Yangtik, que a su vez forma parte de la Esencia del corazón en cuatro partes (sNying thig ya bzhi).

13. Las siete formas de vacuidad mencionadas en el Lakāvatāra Sūtra son: (1) vacuidad de características (mtshan nyid stong pa nyid); (2) vacuidad de la naturaleza de las entidades (dngos po’i rang bzhin stong pa nyid); (3) vacío del devenir (srid pa'i stong pa nyid); (4) vacío del no devenir (mi srid pa stong pa nyid); (5) vacío inexpresable (brjod du med pa'i stong pa nyid); (6) vacío de la gran sabiduría última de los nobles (don dam pa 'phags pa'i ye shes chen po stong pa nyid); y (7) vacío de una cosa en otra (gcig gis gcig stong pa nyid).

14. La frase final (mar me lta bu) está añadida como una nota del editor en el tibetano.

15. Otra vez, esta expresión aparece como una nota en el texto original.

16. ‘ dzin stangs, a veces traducido como "aprehensión modal", es el enfoque deliberado o el mantenimiento de una noción (filosófica) en la meditación..

17. El hecho que Yukhok Chatralwa se cita aquí en su propio texto subraya el punto de que esto fue compilado por un editor anónimo.

De: Beyond the Ordinary Mind. Dzogchen, Rimé and the Path of Perfect Wisdom. Capítulo 11. Adam Pearcy, traducción. 2018