Los
tres senderos de liberación
en
el budismo tibetano antiguo
y en su continuidad hoy
ELÍAS CAPRILES
Las tres primeras de las cuatro verdades de los espiritualmente nobles
describen cómo el saṃsāra es sufrimiento, cuál es la causa del
sufrimiento, y en qué consiste el fin del sufrimiento. La cuarta explica cuál
el sendero para ir más allá del sufrimiento y poder ayudar a otros a ir más
allá del mismo.
La mayor parte de las escuelas y los vehículos budistas explica el
sendero de los espiritualmente nobles en términos de ocho rectitudes del Buda
(recta visión, recta decisión, recta palabra, recto obrar, recta forma de vida,
recto esfuerzo, recta atención y recta concentración). Ahora bien, en el
budismo tibetano —el cual, por supuesto, acepta y enseña la explicación en
términos de ocho rectitudes— por lo general se divide el sendero en: (1) vía
del budismo primitivo o vía de la estricta disciplina (designada por ellos como
hīnayāna o “vehículo estrecho”); (2) vía de la amplia compasión (designada por
ellos como mahāyāna o “vehículo amplio”) y (3) vía adamantina o inmutable
(designada por ellos como vajrayāna).
La vía del budismo primitivo o de la estricta disciplina no está
circunscrita al theravāda, [i] que no fue jamás estudiado ni practicado en el
Tíbet (por ej., el Dhammapāda fue desconocido en el Tíbet
hasta que Gendün Chöphel [ii] lo tradujo
al tibetano en la primera mitad del siglo XX), como tampoco lo fueron en su
mayoría las demás escuelas de esa vía; lo que los tibetanos enseñan como tal
consiste en las dos escuelas sánscritas del norte: la vaibhāṣika y la
sautrāntika. A su vez, para la mayoría de ellos la vía de la amplia compasión
se circunscribe a la tradición gradualista de la India y excluye las escuelas
del extremo oriente. Y la vía adamantina se circunscribe a las expresiones
tibetanas de esta última.
Ahora bien, existe una muy antigua y venerable tradición difundida en la época de Padmasambhava y plasmada en libros de sus discípulos. Uno de estos es el Kathang Dengga [iii] de Nub Namkhai Ñingpo, [iv] el cual fue ocultado como terma y revelado por el revelador de tesoros o tertön [v] Orgyen Lingpa [vi] de Îaryé, [vii] mientras que otro es el Samten Migdrön, [viii] por Nubchen Sangye Yeshe [ix] que fue ignorado por muchos siglos, pero del cual se han encontrado varias copias antiguas. Ambos parecen sugerir que la forma de clasificar los distintos vehículos que nos interesa podría haber predominado —o por lo menos haber sido común— en el Tíbet durante la primera difusión de la enseñanza budista y hasta que las conquistas políticas y el consiguiente ascendiente de las sectas nuevas o sarmapa impulsara a los antiguos a adoptar la clasificación que compartían con aquellos, que es la que los divide en hīnayāna, mahāyāna y vajrayāna, y que ha predominado durante los últimos siglos. Ahora bien, puesto que en la época en que Orgyen Lingpa reveló el Kathang Dengga la clasificación en cuestión era desconocida, entre los críticos de los ñingmapas [x] hubo quien afirmara que el texto era una falsificación —dudas que se disiparon cuando apareció el Samtén Migdrön, que contenía un buen número de citas textuales del Kathang Denga y que, siendo tan antiguo, hizo que se aceptase la autenticidad de dicha clasificación —la cual en nuestra época fue rescatada y difundida por el maestro Chögyal Namkhai Norbu—. Ella explica las tres vías del siguiente modo:
(1) Sendero de renuncia, conocido como vehículo de los sūtra (sūtrayana) o como vehículo basado en una causa [cuya naturaleza es incongruente con la del fruto] (hetuyāna), el cual se puede subdividir en (a) hīnayāna y (b) mahāyāna. Mientras que el primero de estos se subdivide en śrāvakayāna y pratyekabuddhayāna, el segundo se puede dividir en gradual (o bodhisattvayana) y abrupto (chán o zen).
(2) El sendero de transformación, que se llama
vehículo inmutable (vajrayāna), vehículo de los mantras secretos
(guhyamantrayāna), vehículo de los tantra (tantrayāna), o vehículo basado en el
fruto (phalayāna), y que se clasifica en (A) externo (cuyos tres vehículos son
el ubhayatantrayāna y el yogatantrayāna) y (B) interno (mahāyogatantrayāna y
anuyogatantrayāna).
(3) El sendero de autoliberación o liberación
espontánea, que es el vehículo del yoga primordial (atiyogatantrayāna) de
total plenitud y perfección (dzogchen), o vehículo que está más allá de la
relación causa-efecto, de la producción, de la intención, del constreñimiento,
del condicionamiento, del ensamblaje, etc. [xi]
En el sendero de renuncia es imperativo apartarse de
múltiples objetos, evitar una gran variedad de experiencias y reprimir una
enorme cantidad de impulsos, lo que sostiene la ilusión de autoexistencia de un
yo separado y de una realidad externa a la (co)gnitividad inherente a nuestra
verdadera condición e independiente de ella, así como de que la realidad en
cuestión es una suma de innumerables substancias, cada una de ellas con
cualidades que le son inherentes (de modo que parece que cada una de ellas es en
sí misma buena, mala o neutra; bella, fea o neutra; etc.) —por lo cual se
considera que este último es el más lento de los senderos (aunque es el más
rápido para quienes no poseen las condiciones necesarias para practicar alguno
de los otros dos senderos).
El sendero de transformación es, como hemos visto el
sendero del tantra. Este término tiene el doble sentido de continuidad y
luminosidad. A pesar de que el principio del dzogchen-atiyoga no es la
transformación sino la autoliberación, los textos-raíz de este vehículo, tal
como los de la vía de transformación, se llaman tantras. Sucede que también el
dzogchen-atiyoga está basado en la continuidad de la luminosidad primordial, de
la que el dzogchen-atiyoga hace un uso más hábil que los vehículos tántricos;
más aún, en el atiyoga la continuidad base-sendero-fruto es mucho más perfecta
que en cualquier otro vehículo budista, pues a diferencia de la vía de
transformación, en la que es necesario crear y producir algo distinto de lo que
naturalmente se nos manifiesta, en el atiyoga simplemente se descubre
directamente nuestra condición original natural.
En el dzogchen-atiyoga la Base es nuestra condición original de total plenitud y perfección (dzogchen), que es la naturaleza búdica, no como potencia, sino como budeidad en acto, con sus tres kayās. El Ratnagotravibhāga–Uttaratantraśāstra del mahayāna ilustra la naturaleza búdica con el ejemplo de una semilla que es la causa principal del fruto que es la budeidad, y que necesita la concurrencia de circunstancias contributivas tales como humedad, luz, calor, etc. para dar lugar a la planta que luego dará su fruto —como es propio del hetuyāna o vehículo basado en la causa— pero también con el del sol que siempre ha estado brillando aunque pueda haber estado cubierto por las nubes —ejemplo que está en acuerdo con el principio del atiyogatantra.
Entonces hace falta el sendero, que en el dzogchen
atiyoga está basado en el principio de la liberación espontánea, y que consiste
en la repetida y constante desocultación de la verdadera condición de nuestra
verdadera condición de budeidad y la concomitante autoliberación / liberación
espontánea de todo lo que la ocultaba y distorsionaba —lo cual a la larga va a
neutralizando las propensiones para su ocultación y para la manifestación de la
combinación de ignorancia de la verdadera condición con la percepción
distorsionada de dicha condición—. Por lo tanto, podría decirse que de ese modo
va teniendo lugar una desocultación progresiva de la verdadera condición de la
base. Esto implica que en este sendero no hace falta producir nada que no haya
estado desde siempre en la base. En efecto, en dicho sendero el fruto no es más
que la desocultación definitiva e irreversible de nuestra verdadera condición
de budeidad. En cambio, en el sendero de transformación, constituido por el
tantrismo, es necesario producir visualizaciones de una realidad que
originalmente no se manifestaba. Y luego es imprescindible transformar nuestra
dinámica bioenergética con prácticas yóguico-tántricas basadas en lo que los
sistemas tántricos llaman configuraciones energéticas, [xii] circulación energética [xiii] y potencial
energético, [xiv] incluyendo
las famosas prácticas basadas en la unión femenina-masculina. Es por ello,
entre otras cosas, que la continuidad base-sendero-fruto es menos perfecta en
el sendero tántrico de la transformación que en el Sendero de liberación
espontánea del dzogchen atiyoga.
Todos
los vehículos y senderos budistas están de acuerdo en que la budeidad y
el nirvāṇa son asaṃskṛta: [xv] no
producidos, increados, no constreñidos, no-intencionales, incondicionados, no
compuestos, no inducidos, libres de acción, etc. Sin embargo, sus métodos están
basados en la creación, la producción, el constreñimiento, la intencionalidad y
la acción. El dzogchen atiyoga se considera como el sendero directo a la
budeidad precisamente porque su sendero está basado en el mismo principio: la
liberación espontánea libre de acción, [xvi] etc. Y la base se considera igualmente
como asaṃskṛta.
Elías Manuel Capriles Arias
De 1993 a 2003 Elías Manuel Capriles Arias ocupó la Cátedra de Estudios
Orientales en la Facultad de Humanidades y Educación, Universidad de Los Andes,
Mérida, Venezuela. En 2003 renunció a su cargo en dicho Departamento e ingresó
al Centro de Estudios sobre África y Asia, Facultad de Historia, de la misma
Facultad y Universidad, donde impartió Filosofía y materias optativas (en
concreto, budismo y artes asiáticas). Además de dar clases universitarias,
Capriles es instructor de budismo y dzogchen certificado por el maestro
tibetano de estas disciplinas, Chögyal Namkhai Norbu; en este campo ha
impartido clases en diversos paises de Europa y America. Vivió en el
subcontinente indio desde 1973 hasta 1983. Habiendo recibido enseñanzas de
Dzogchen de varios maestros, entre 1977 y finales de 1982 pasó la mayor parte
del tiempo practicando dzogchen en cabañas de retiro y cuevas en los altos
Himalayas.
[i] Theravāda es un nombre Pāḷi; el sánscrito
es Sthaviravāda; el tibetano es neten depa (Wylie, gnas
brtan sde pa); el chino es 上座部 (Hànyǔ Pīnyīn, shàngzuòbù; Wade-Giles, shang4-tso4-pu4).
[ii] Wylie, dge
‘dun chos ‘phel.
[iii] Wylie, bka’
thang sde lnga.
[iv] Wylie,
gnubs nam mkha’i snying po.
[v] gter
ston.
[vi] Wylie,
o rgyan gling pa.
[vii] Wylie,
yar rje.
[viii] Wylie, bsam
gtan mig sgron.
[ix] Wylie,
gnubs chen sangs rgyas ye shes.
[x] Wylie, rnying
ma pa.
[xi] Sánsc. asaṃskṛta;
Pāḷi, asaṅkhata; Tib. dümache (Wylie, ’dus ma byas);
Ch. 無爲 (Hànyǔ Pīnyīn, wúwéi;
Wade-Giles, wu2-wei2).
[xii] Sánsc. nāḍī;
Tib. rtsa.
[xiii] Sánsc. prāṇavāyu;
Tib. rlung.
[xiv] Sánsc. bindu; Tib. thig le (en
uno de los varios sentidos interrelacionados del término).
[xv] Este
es el sánscrito: Pāḷi, asaṅkhata; Tib. dümaché (Wylie, ’dus
ma byas); Ch. 無爲 (Hànyǔ Pīnyīn, wúwéi;
Wade-Giles, wu2-wei2 [meaning
non-action or beyond action]).
[xvi] En
chino, 無為 (Hànyǔ Pīnyīn, wúwéi);
Wade-Giles wu2-wei2).
Tomado de: Buddistdoor
en español
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