La visión Vajrayana

 

LAS VEINTICINCO VISIONES TÁNTRICAS

Erik Pema Kunsang

 

Cada momento de tu vida es experiencia. Esta experiencia se desarrolla de infinitas formas, como el mandala natural de la vida, y en este mandala la mente que experimenta es la deidad. Deidad aquí significa puro y perfecto, digno de respeto y sublime por naturaleza. Todos los demás es así también, todas las demás personas en tu vida, cada gato, perro e insecto, incluso las plantas y las piedras. Al mismo tiempo, todo lo que se desarrolla dentro de la experiencia es como reflejos en un espejo. Los reflejos no están en el espejo, no entraron en el espejo y no vuelven a salir. Nada surge, nada queda, nada cesa. Un aspecto se llama forma, el otro es esencia. En el vajrayana, se les llama las dos verdades superiores. Para experimentar esto de verdad, necesitamos la visión vajrayana. Es necesario un acercamiento, una puerta de entrada. Esa puerta de entrada se llama empoderamiento. El empoderamiento nos introduce a lo que realmente somos, y esta percepción puede ampliarse a través de veinticinco niveles, diferentes formas de combinar forma y esencia.

Quizás eres del tipo que le gusta vivir en un ambiente limpio y ordenado, o quizás del tipo que se relaja con una taza de café antes de lavar los platos. Tal vez quieras que todo esté limpio y ordenado antes de relajarte. Tal vez no te importe en absoluto, porque no te importa. Las combinaciones son entre tu forma y tu esencia, cómo es la vida y cómo te sientes. Las combinaciones son infinitas. En Vajrayana también son infinitas, pero hay veinticinco con nombres

Cuando escuchamos sobre el Vajrayana, las enseñanzas budistas del tipo más esotérico, no debería generalizarse demasiado, como si fuera un conjunto uniforme. El Vajrayana cubre una gran cantidad de territorio con muchos paisajes diferentes. El punto de partida de todas estas áreas es el empoderamiento, ser bendecido, inspirado e introducido en la forma en que es la realidad. La visión en el Vajrayana es esta comprensión de la realidad, cómo realizarla y las increíbles cualidades que se desarrollan después de la realización.

La mayoría de los lectores están familiarizados con los puntos de vista conocidos como no permanencia, sufrimiento, ausencia de ego, origen dependiente y shunyata, descripciones de nuestra realidad cotidiana en cada momento. ¿Qué pasa con el Vajrayana, cuál es la visión aquí? Se puede subsumir en una declaración: Todo lo que ves, escuchas o sientes son en realidad tres aspectos del estado despierto. El maestro de meditación y filósofo tibetano Longchenpa dijo que una persona que sufre de ictericia ve una caracola como amarilla y cuando se han recuperado, la caracola se ve blanca. ¿La cáscara cambió de color? Lo mismo ocurre con la cosmovisión distorsionada de creer que todo es permanente y que nuestra vida está hecha de entidades singulares, centradas en torno a una identidad personal, el yo. Necesitamos entrar en una forma de experimentar más abierta y honesta, viendo las cosas como son. A esta transición a menudo se le llama obtener la visión correcta, y cuanto más fina y alta es la visión, más cerca estamos de ver la realidad sin filtros o ideas preconcebidas, tal como habernos recuperado por completo de la ictericia.

En el Vajrayana hay más de un nivel de comprensión de la realidad, a veces tres, a veces cinco, a veces veinticinco. Todos están claramente definidos, son distintos y cada uno de ellos describe claramente lo que somos, lo que experimentamos, nuestro cuerpo y mente, y el mundo en el que vivimos. Mi maestro Tulku Urgyen Rinpoche me los presentó de manera lineal y me gustaría compartirlos aquí brevemente, solo las perspectivas, no las prácticas. Hay cinco perspectivas básicas: la visión de Kriya Tantra, Yoga Tantra y de Mahayoga, Anuyoga y Atiyoga. Se pueden combinar entre sí en veinticinco combinaciones diferentes. Un meditador puede seguir estos veinticinco pasos y lo hará, ya sea que los haya aprendido o no, para despertar verdadera y completamente. De hecho, los tantras existen para presentar las llaves mágicas que desbloquean estos veinticinco niveles de realización.

El descubrimiento de una forma de ser sencilla, amable y consciente, te permite abrirte aún más. Este es el resultado directo del entrenamiento del bodhisattva, su corazón gentil combinado con la creciente sensación de ver que lo que solía tener en mente no existe realmente. Ver la ausencia de algo en lo que fijarse, relaja la mente para abrirse más. Esta suave apertura de la mente aún no es el estado despierto, pero trae una tremenda inspiración y un anhelo sincero de acercarse más al Buda interior real. Este es el punto de vista básico en Kriya Tantra, ya que surge en tu mente a través de la práctica.

Familiarizarse cada vez más con la visualización del estado despierto en la forma de un buda que te bendice e inspira a reconocer tus cualidades fundamentalmente perfectas, te permite experimentar una profunda autoconfianza que, sí, todos, incluida esta mente, tienen la misma naturaleza que un buda. Sientes esto, no como una teoría, sino en realidad, que perteneces a la misma familia: es solo una cuestión de crecer en ella más plenamente. Esta es la visión esencial en el Yoga Tantra, así es como se experimenta a través de la práctica.

El proceso por el que estás atravesando es el de acercarte gradualmente a las cualidades y la gracia del estado despierto, expresado en forma visible, sonidos audibles e imaginaciones sublimes, todos los cuales son intangibles, pero sin duda tú mismo en tu mejor momento, el corazón abierto de bondad ilimitada. La necesidad de buscar en otra parte la fuente de la gracia, la compasión y la inteligencia, disminuye gradualmente exactamente al mismo ritmo a medida que se reconoce que estas cualidades ya están presentes en la naturaleza de su mente. En este punto, automáticamente llegas a la perspectiva tremendamente expansiva y colorida de los tantras internos. Ahora estás perfectamente posicionado para ir más allá de la conciencia unilateral hacia el conocimiento sin dirección de la naturaleza de la mente. Esta experiencia, la puerta de entrada a los tantras internos, te la señala un verdadero maestro de sabiduría. La sensación de separación y distanciamiento del estado despierto se deja atrás cada vez que practicas, por lo que ingresa a la experiencia de los tantras internos. Tu referencia básica se ha convertido en la no dualidad de forma y esencia, también conocida como el dharmakaya superior de las dos verdades indivisibles, el principio y el final de todo. Junto con haber suspendido la mente dualista dentro de la inmensidad de la conciencia no dual, experimentas que las proyecciones distorsionadas ordinarias pueden quedar desocupadas para que el mandala del entorno y tú como la deidad no estén separados; son tú mismo y tu campo de experiencia. Hay una gran apreciación de la riqueza y diversidad de este mandala autoexistente, mientras que al mismo tiempo todo es unidad, la identidad única del estado despierto. Esta es la visión esencial en Mahayoga, tal como se experimenta a través de la práctica.

Si bien el medio ambiente, el cuerpo y la mente son esencialmente mente, es el énfasis en un aspecto lo que revela tres tipos de perspectivas de mandala, correspondientes a los tres tantras internos. En Mahayoga el mandala es tu entorno, en Anuyoga el mandala es tu cuerpo, y en Atiyoga la naturaleza de la mente es el mandala completo y perfecto.

Hasta este punto, tu viaje ha sido doble: una acumulación de tremenda riqueza espiritual y un abandono de la exhibición de hábitos dualistas. Esto te lleva a estar más cerca de la realidad en su estado desnudo. Tu encarnación físico-mágica, el profundo misterio de tu voz y el juego de tu espaciosa vigilia se revelan cada vez más, desde tu propio ser. Cada momento de percepción, escuchar una voz o el susurro de las hojas, conocer y sentir, todo se desarrolla dentro del mandala sagrado y natural que es tu cuerpo, una ciudad asombrosa de ruedas de canales, corrientes de energía y esferas de esencia mágica. Esta es la visión esencial en Anuyoga, tal como se experimenta a través de la práctica.

Al familiarizarte completamente con esta perspectiva a través de los yogas, la maestría es la encarnación sagrada de un buda, la iluminación manifiesta es cada acción, inmaculada como una flor de loto. Ese es el significado de inclinarse ante los pies de loto de un maestro.

Cuando se desatan todos los nudos, todas las energías perdidas regresan al canal central y la mente permanece como la amplitud de mayor facilidad, no tienes más remedio que entrar por la puerta sin puertas del despertar primordial, la visión incomparable del Atiyoga. Esto depende de haber abierto hasta que no puedas abrir más. Tu maestro es la mente despierta, esencialmente, y también lo son tus compañeros yoguis y yoguinis. La instrucción y tu práctica no es otra que la mente despierta. El entorno, la deidad, el mantra y el samadhi también son mentes despiertas. Esta es la vista esencial en el Atiyoga, tal como es experimentado a través de la práctica.

Para ilustrar la vision del Atiyoga, aquí un fragmento del Kulayaraja Tantra:

Fue entonces cuando el Ser Vajra, permaneciendo como esta inmensidad única de la esfera, surgió,

Y en presencia del Rey Todo Creador, la Mente Despierta,

Con ánimo alegre, su rostro todo jubiloso, tomó asiento.

El Rey Todo Creador, la Mente Despierta,

Se dirigió al Ser Vajra con estas palabras:

Escúchame, maestro de todos los maestros, Rey Todo Creador,

¿No es mi maestro esta esfera, más allá de todos los constructos?

¿El séquito tampoco es otro que esta esfera no construida?

¿No es también la doctrina esta esfera no construida?

¿No es el tiempo y el lugar otro que esta esfera no construida?

Cuando todo es de la naturaleza de esta esfera,

Entonces, ¿por qué, oh maestro de todos los maestros, asumes el papel de maestro?

¿Y por qué estás rodeado por este séquito?

¿Cómo es que enseñas la doctrina a este séquito?

¿Y cómo, además, el tiempo y el lugar son uno?

Para el Ser Vajra, en estas mismas palabras,

El Rey Todo Creador, Mente Despierta, entonces habló:

Gran Ser, escucha, recuerda estos sonidos

A través de los sonidos aclararé aquí el significado, así que escucha Mahasattva.

Aunque yo, el Rey Todo Creador, despertaba la mente misma,

La esencia de todos los dharmas, todo,

Soy una esfera atemporal, una esencia más allá de las construcciones,

Así, esta naturaleza no construida, esta dimensión primordial,

Esta esfera atemporal, este estado autoexistente,

Es el maestro y la enseñanza, y el séquito, el tiempo y el lugar,

Y entonces enseño a esta esfera a ser mi naturaleza.

 

De hecho, es maravilloso que los budas respondan a diferentes actitudes y habilidades enseñando a los meditadores a avanzar desde donde se encuentran. Siempre hay un nivel de práctica que te conviene, que es una gran bondad y muy práctica. A medida que profundizas y te das cuenta de más, se abre otra perspectiva asombrosa y luego otra, hasta que tu experiencia trans-panorámica es igual a la de cada ser despierto. A día de hoy, aunque el Vajrayana es todavía nuevo en nuestro idioma, todos nos enriquecemos enormemente al comprender las veinticinco formas de práctica de Vajrayana. Los veinticinco comparten la misma esencia de unidad, la única e indivisible esfera de dharmakaya, que es la mente despierta de todos los budas. Qué pueda ser realizada.

En el siglo IX, el niño genio tibetano, Vairotsana, viajó a la India donde recibió la enseñanza sobre los veinticinco puntos de vista tántricos en Bodh Gaya del destacado maestro Shri Singha. Vairotsana trajo de vuelta esta maravillosa perspectiva en forma escrita, que es la forma incluida, Los Tantras recopilados de Vairotsana. Como unas gotas del vasto océano, este artículo con mis humildes reflexiones sobre el maravilloso misterio que llamamos vida, está basado en la antigua escritura de Vairotsana combinada con la enseñanza oral de Tulku Urgyen Rinpoche.

Sobre el autor

Traductor de antiguas escrituras budistas, autor, constructor de puentes hacia la vida moderna, maestro budista e instructor de meditación. Directivo en la Junta de 84000: Traduciendo las palabras del Buda. Fundador de Rangjung Yeshe Publications y LEVEKUNST art of life.

http://levekunst.com/the-twenty-five-tantric-views/?fbclid=IwAR1Gbvqb71SCtidupR_PYE2ViLHpmwxjyqaX0K0LUhnG5UygKiXOOJ-WB2c          

¿Sutra, tantra?

 

¿Qué es un Mantra?

 

Donald S. Lopez Jr.

 

Así que está sentado allí, recitando el Sutra del corazón, ya sea la versión larga o la versión corta. Quizás lo haga todos los días. Se ha recitado millones de veces a lo largo de los siglos, sin que la persona que lo recita preste necesariamente mucha atención al significado (sea lo que sea que eso signifique). Pero hoy, imaginemos que sí. Después de negar diligentemente cada una de las categorías principales de la filosofía budista (“sin constituyente del ojo hasta e incluyendo ningún constituyente de conciencia mental, sin ignorancia, sin extinción de la ignorancia, sin envejecimiento y muerte hasta e incluyendo no extinción del envejecimiento y la muerte. de la misma manera, sin sufrimiento, sin origen, sin cesación, sin camino, sin sabiduría, sin logro, sin incumplimiento”), llega a la parte: “Todos los Buddhas que moran en los tres tiempos se han despertado completamente en la insuperable, completa, perfecta iluminación que depende de la perfección de la sabiduría.” Hasta aquí todo bien. Pero luego, “Por lo tanto, el mantra de la perfección de la sabiduría es el mantra de la gran sabiduría, el mantra insuperable, el mantra igual a lo inigualable, el mantra que pacifica completamente todo sufrimiento. Debido a que no es falso, debe saberse que es verdadero. El mantra de la perfección de la sabiduría se expresa así: Gate gate paragate parasamgate bodhi svaha”. Algo extraño acaba de suceder. El vocabulario ha cambiado. Ha ocurrido una transición, una transición que comienza con un "por lo tanto" que parece más un non sequitur que una conjunción.

¿Por qué encuentra este cambio tan discordante? Quizás sea porque el Sutra del corazón se considera la expresión más concentrada de la doctrina más profunda de la filosofía budista, la doctrina de la vacuidad, o shunyata. El Sutra del corazón es la esencia, el corazón, de la perfección de la sabiduría. Sin embargo, cuando llega a su final, de repente se enfrenta a la palabrería de un mantra.

Aquí puede estar en juego cualquier cantidad de respuestas culturalmente condicionadas. La primera es su convicción más bien defensiva de que, a pesar de su larga exclusión de los departamentos de filosofía de la universidad, el budismo tiene filosofía, de hecho, una filosofía sofisticada. Y la filosofía conlleva análisis crítico y argumentación razonada para llegar a lo real. La segunda es la visión europea del siglo XIX de que los mantras, sílabas ininteligibles, son hechizos mágicos, restos de superstición primitiva sobre el poder performativo del sonido. La filosofía y la superstición son modos de pensamiento diferentes e incompatibles. La filosofía pertenece a los sutras; la magia pertenece a los tantras. De ahí la disonancia en el texto, una disonancia que encuentras tan discordante. ¿Pero lo sería para usted?

Hay varias formas de explicar la presencia del mantra en el sutra. La primera, y la más simple, es aceptar la opinión bien fundada de los eruditos de que el Sutra del corazón es un pastiche, una composición, un trabajo de cortar y pegar piezas de varios textos de Perfección de la Sabiduría (prajnaparamita). Algunos han argumentado que ni siquiera se compiló en la India, sino en China, y luego se tradujo del chino al sánscrito. Pero este tipo de información histórica proporciona poco consuelo explicativo al budista que considera el Sutra del corazón como buddhavachana, la palabra del Buda.

En cambio, podría intentar renunciar a su visión del Sutra del corazón como filosófico en primer lugar, viendo el sutra completo como una especie de mantra largo, un dharani, reconociendo que ha funcionado como tal en Asia durante siglos, recitado, por ejemplo, en los funerales para disipar demonios. Pero los demonios vuelven a plantear la cuestión de la superstición, y la cuestión de si el budismo es (también) una forma de magia es una cuestión que quizás no desee considerar.

Puede que le resulte reconfortante reconocer que el problema no se limita a los estadounidenses del siglo XXI. A medida que el budismo se extendía mucho más allá de los confines del subcontinente indio, sus seguidores se enfrentaron a la tarea de traducir sus escrituras. Sin embargo, los traductores del Sutra del corazón, al chino, al japonés, al coreano, al tibetano, no tradujeron el mantra; en cambio, en un esfuerzo por duplicar, y así preservar, el sonido de la voz de Avalokiteshvara, lo transliteraron. (Avalokiteshvara, el bodhisattva de la compasión, es el orador principal del sutra). Tradujeron el resto del sutra, pero dejaron el mantra, en el sonido, si no en la forma, en sánscrito. Debe reconocer, entonces, que la experiencia de recitar el Sutra del corazón sería muy diferente para un monje chino de lo que hubiera sido para un monje indio. El monje indio, recitando el sutra en sánscrito, entonaba un mantra sánscrito. El monje chino, recitando en chino, como usted, llegaría a una frase marcada por su incomprensibilidad, leyendo una transliteración para producir sonidos que claramente no eran chinos.

Los traductores no tradujeron el mantra porque los mantras no se traducen. En el nivel más práctico, un mantra a menudo no se traduce simplemente porque, comparado con el modelo del sánscrito clásico, es intraducible; el mantra ha sufrido modificaciones suficientes, intencionadas o no, para volverlo gramaticalmente ilegible. Pero lo que es más importante, como elemento del discurso ritual, un mantra es tanto un evento como una declaración, y los eventos se resisten a la traducción; solo pueden repetirse. Y desde la perspectiva india, un mantra solo puede estar en sánscrito y debe permanecer así para conservar su poder como habla, con su tradicional primacía primitiva sobre las derivaciones de la escritura, un punto de vista fuertemente sostenido tanto en el pensamiento hindú como en el budista. De hecho, un mantra no solo no debe traducirse del sánscrito a otro idioma, sino que tampoco debe transferirse de su medio natural a otro, del sonido a la escritura. Pero lo ha sido, y así lo lee.

Para el monje indio, el mantra no sería incomprensible; evocaría algo. Como solemos leer en los libros sobre budismo, el mantra parece significar algo como: "Ido, ido, ido más allá, ido completamente más allá, iluminación, svaha". No dice exactamente eso, porque para tal lectura, la vocal que termina las primeras cuatro palabras (gate gate paragate parasamgate) no es gramaticalmente correcta, lo que lleva a algunos estudiosos a especular que está en el vocativo femenino, una invocación de la diosa Prajnaparamita, la madre de todos los budas. En ese caso, el mantra significaría "O, tú (femenino) que te has ido".

¿Entonces lo que hay que hacer? Puede hacer lo que los budistas han hecho durante mucho tiempo cuando se enfrentan a un acertijo de las Escrituras: puede mirar los comentarios. El Sutra del corazón es, por supuesto, uno de los más comentados de todos los sutras budistas, recibiendo comentarios durante más de un milenio y hasta el día de hoy. Entre las obras indias conservadas en los cánones tibetanos (donde, por cierto, el Sutra del corazón aparece tanto entre los sutras como entre los tantras), hay más comentarios sobre el Sutra del corazón que sobre cualquier otro texto. Ocho comentarios sobreviven de la India, y es posible que se sienta reconfortado por el hecho de que al menos algunos de los comentaristas, entre los que se encuentran figuras tan famosas como Kamalashila y Atisha, tampoco sabían qué hacer con el mantra.

Los eruditos budistas indios como Kamalashila y Atisha sabían que los sutras de la perfección de la sabiduría eran famosos por tener dos enseñanzas: una enseñanza abierta y una enseñanza oculta. La enseñanza abierta establece la naturaleza final de la realidad, la vacuidad. La enseñanza oculta expone la miríada de realizaciones que ocurren en el camino del bodhisattva. La mayoría de los muchos comentarios sobre el corpus de Perfección de la Sabiduría se refieren principalmente al segundo tema. El Sutra del corazón presenta así al escolástico budista el siguiente dilema: como quintaesencia de los sutras de la perfección de la sabiduría, debe contener exposiciones concisas de ambos temas. Y, de hecho, gran parte del texto está dedicado a la vacuidad. Sin embargo, no se menciona el camino, excepto para decir que no existe (“de la misma manera, sin sufrimiento, sin origen, sin cesación, sin camino”).

Por lo tanto, estos comentaristas tomaron como su tarea descubrir en el sutra una exposición de la estructura del camino, una exposición que está aparentemente ausente. En sus esfuerzos por decodificar el sutra de esta manera, recurrieron a esa parte del sutra que parecía codificada, que no tenía sentido inmediato; se volvieron hacia el mantra. El mantra (sin contar svaha) tiene cinco palabras, y el bodhisattva atraviesa cinco caminos: el camino de la acumulación, el camino de la preparación, el camino de la visión, el camino de la meditación y el camino de no aprender más. El tercer camino es diferente de los dos primeros; marca la visión directa inicial del vacío y destruye todas las semillas para el renacimiento futuro como un animal, fantasma o ser del infierno. Y, efectivamente, la tercera palabra es diferente de las dos primeras, agregando para a gate. El último de los cinco caminos, el camino sin más aprendizaje, es sinónimo de budeidad y, efectivamente, la última palabra es bodhi, "iluminación". Es una homología convincente.

Atisha, escribiendo en el siglo XI, tomó un rumbo algo diferente: distribuye el sutra hasta el punto del mantra bajo los títulos de los cinco caminos. Pero si todo el camino se ha presentado hasta ese punto, ¿por qué es necesario el mantra, por qué no es superfluo? Él explica la presencia del mantra explicando que todo en el sutra hasta el mantra ha sido la enseñanza para aquellos con facultades embotadas, los bodhisattvas no tan brillantes (relativamente hablando), mientras que el mantra es la exposición de los cinco caminos para los bodhisattvas de facultades agudas, los bodhisattvas inteligentes. Lo que está sugiriendo es que toda la estructura del camino hacia la iluminación se vuelve clara para estos bodhisattvas de intelecto agudo simplemente al escuchar la invocación del mantra por parte de Avalokiteshvara. Pero en ese caso, ¿por qué no viene primero el mantra? ¿Por qué Avalokiteshvara no comenzó con el mantra y dejó que los inteligentes bodhisattvas se fueran a casa?

Entonces, leer los comentarios, como siempre es el caso, responde algunas preguntas, pero plantea otras. Los traductores del Sutra del corazón podrían haber traducido el mantra; muchos comentaristas a lo largo de los siglos lo han hecho. Sin embargo, dejaron el mantra intacto por la traducción y la aparente limitación que eso implicaría, dejando el mantra sin reconciliarse con la lengua del lector pero protegido como sonido, un sonido que no comunica nada (excepto a esos bodhisattvas realmente inteligentes). Mantiene su potencia eludiendo cualquier comprensión convencional de su significado. Funciona como por arte de magia.

 

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Sutra y Tantra

 

Terminología Vajrayana

Khenpo Tsultrim Lodro Rinpoche

 

El camino tántrico también se conoce como Vajrayana. ¿Por qué se llama Vajrayana?

En las escrituras budddhistas, especialmente en los tantra, el vajra simboliza la unidad; todas las cosas son una y la misma, inseparables. ¿Cuáles son uno y lo mismo?

En el tantra, base y fruto son lo mismo; la verdad última y la verdad relativa son una y la misma; la luz clara y la vacuidad son lo mismo.

Este no es el caso en el sutra, donde el fundamento y la fruición están claramente separados.

En el sutra, el fundamento es el mundo ilusorio que vemos frente a nosotros, que incluye a los seres sintientes, el mundo externo de montañas, ríos, tierra, etc., y la vacuidad; la fruición es el logro de los tres cuerpos resultantes de la buddheidad: el dharmakaya, sambhogakaya y nirmanakaya. Nosotros, la gente común, todavía no somos buddhas, pero mediante la práctica podemos alcanzar la buddheidad después de tres asamkhyeya kalpas. El ser sensible es la causa; la buddheidad es el resultado.

Según el tantra, el ser sensible es Budddha, el Buddha es el ser sensible; samsara es nirvana, nirvana es samsara. La naturaleza básica del samsara y el nirvana es la misma, pero debido a que aún no estamos iluminados y todavía tenemos aflicciones, vemos al Buddha y al ser sensible, la sabiduría y las aflicciones, por separado como puros e impuros. El camino tántrico se llama Vajrayana debido a este punto de vista; es único en este sentido.

Hay dos tradiciones en el sutra: una es la tradición del sutra común, o típica, que se centra principalmente en las enseñanzas del Buddha en el primer y segundo giro de la rueda del Dharma; el otro es la tradición del sutra poco común. Muchas de las escrituras en el tercer giro de la rueda del Dharma del Buddha se refieren a las seis perfecciones y los cuatro métodos de guía que subyacen a las vastas actividades de los bodhisattvas, pero también hay diez sutras por excelencia que ponen mucho énfasis en la luminosidad de tathāgatagarbha, la mente luminosa de los buddhas que está inherentemente presente en cada ser; a estos diez sutras en el tercer giro los llamamos sutras poco comunes. El punto de vista del sutra poco común es completamente diferente del punto de vista del sutra común, pero muy similar al del tantra, incluso si no se expresa con tanta claridad. Por esta razón, se dice que estos diez sutras son "mitad sutra mitad tantra".

Quizás algunos dirán que aunque el tantra se sostiene que la luz clara y la vacuidad son lo mismo, ¿no se enseña también en el sistema de sutras que "la forma es vacuidad, la vacuidad es forma", las dos verdades son una y la misma? ¿Cómo es que se atribuye la visión de la unidad solo al tantra?

Sobre esta cuestión, tenemos que comenzar explicando las distinciones entre la verdad última y la verdad relativa en el sutra. El primer tipo de distinción es: la vacuidad es la verdad última, todo lo demás es verdad relativa; el segundo tipo de distinción es: la mente luminosa es la verdad última, todas las demás apariencias impuras son verdad relativa. Es decir, aunque en el sutra la visión del tathāgatagarbha en el tercer giro de la rueda del Dharma es esencialmente la misma que en el tantra, el único problema en el sutra sigue siendo la separación de las dos verdades: la mente luminosa, la naturaleza fundamental de la mente, es pura; las aflicciones son impuras. En el tantra, estos dos están integradas; la verdad última y la verdad relativa son una y la misma.

En el primer giro de la rueda del Dharma, el Buddha se centró en los temas de los preliminares externos, el sufrimiento en el samsara, el karma infalible, etc., que son las cuatro verdades del buddhismo Theravada, no tanto en la vacuidad; en el segundo giro de la rueda del Dharma, el Buddha también mencionó la impermanencia y el sufrimiento hasta cierto punto, pero el corazón de las enseñanzas era la vacuidad; en el tercer giro de la rueda del Dharma, la vacuidad ya no era lo más importante, sino que la mente luminosa se convirtió en el tema principal que expuso el Buddha.

Sobre esto, los sutras tienen la siguiente analogía:

Durante la época del Buda Sakyamuni, la gente solía ir a islas lejanas para recolectar gemas. Las piedras preciosas que trajeron eran como lámparas eléctricas, utilizadas para iluminar un lugar. Hoy en día, no escuchamos acerca de estas piedras preciosas, pero en los días del Buddha, realmente existían.

En el Vinaya se dice: “A los asistentes del rey les gustaba usar telas de todos los colores para envolver las piedras preciosas y dejarlas dentro y fuera del palacio, incluso en la piscina. Sirvieron como adornos, por un lado, y también como medio para iluminar el lugar”. Como se estipula en el Vinaya, a un bhikshu no se le permitía entrar al palacio antes de que se recolectaran las piedras preciosas, es decir, antes del amanecer. Claramente, estas piedras preciosas existían en ese momento.

Originalmente, en el momento en que se extraían las piedras preciosas, estaban cubiertas de tierra y arena y no brillaban. Las personas que las extraían primero las colocaban en una solución química para aflojar los contaminantes, luego usaban un paño muy áspero para limpiar la suciedad y la arena; a continuación, colocaban las piedras en una solución más fina y usaban un trozo de tela más delicado para limpiarlas; finalmente usaban seda para pulirlas hasta que quedaban transparentes, en ese momento las piedras preciosas se iluminaban.

Esta analogía nos dice: durante el primer giro de la rueda del Dharma, los seres sintientes que vinieron tenían una capacidad relativamente baja; en consecuencia, las enseñanzas se centraron en la impermanencia y el sufrimiento en las Cuatro Nobles Verdades para ayudar a los seres a eliminar el apego a sí mismos y las aflicciones, a saber, el deseo, la ira y el engaño, en los niveles burdos de la mente. Esto se compara con la primera etapa de procesamiento de las piedras preciosas.

Durante el segundo giro de la rueda del Dharma, el Buddha Sakyamuni le dijo a los seres sintientes que todas las cosas, desde los cinco agregados, o skandhas, hasta la sabiduría del Buddha, están vacías; todos los fenómenos del samsara y el nirvana están vacíos y están más allá de la fabricación conceptual.

Tenga en cuenta que el concepto de vacío que se enseña en las Escrituras y el concepto de vacío en la física moderna, ya sea en la física cuántica o en la tecnología de la ingeniería, son diferentes.

La perfección de las prácticas de sabiduría en el segundo giro de la rueda del Dharma tiene como objetivo eliminar no solo el apego a uno mismo y las aflicciones en los niveles burdos de la mente, sino también las aflicciones y todos los apegos, incluido el apego al samsara y al nirvana, en el nivel más sutil de la mente. Esto se compara con la segunda etapa del procesamiento de las piedras preciosas.

Durante el tercer giro de la rueda del Dharma, el Buddha dijo que la vacuidad no es simplemente la negación de la verdadera existencia; el vacío y la mente luminosa son lo mismo. La mente luminosa también es un fenómeno, pero este fenómeno no es algo que podamos experimentar ahora con nuestros ojos, oídos, nariz, lengua y cuerpo; es la naturaleza de la mente. Aunque tathāgatagarbha también está vacío, el Buddha no se centró en la vacuidad esta vez, ya que era un concepto familiar para todos.

En el segundo capítulo del Lankavatara Sutra, llamado "Colección de todos los Dharmas", se encuentra esta conversación entre el Buddha y sus discípulos en la que los discípulos preguntaron: "Entonces, ¿no es tathāgatagarbha lo mismo que Ātman, el verdadero yo? , que se enseña en los sistemas no budistas? " El Buddha respondió esencialmente diciendo que el "verdadero yo" en los sistemas no buddhistas no es vacío, pero tathāgatagarbha está vacío.

Por supuesto, la mayoría de los sutras en el tercer giro de la rueda dicen que el tathāgatagarbha no está vacío, pero no hay contradicción aquí. La esencia del tathāgatagarbha, como todos los demás fenómenos, es vacua, pero el aspecto de luz clara y luminosa de tathāgatagarbha no es vacuidad. Esta luminosidad o luz clara de la que se manifiestan las apariencias impuras y puras es permanente y eterna. Los seguidores en ese momento ya habían establecido una base en el segundo giro de la rueda, por lo que incluso si el Buddha usara palabras como no vacío, permanente y eterno para describir el tathāgatagarbha, no desarrollarían un apego a la luz clara. Para todos estaba perfectamente claro: todos los fenómenos, ya sea en el samsara o en el nirvana, están completamente vacíos de existencia verdadera.

Por eso el Buddha dio las enseñanzas por etapas.

La práctica es la misma. En los preliminares externos, la práctica principal son las enseñanzas esenciales del primer giro de la rueda; en los preliminares internos, las prácticas principales son las del segundo y tercer giro de la rueda que pertenecen al comportamiento mundano; la práctica de la vaciedad, la enseñanza central del segundo giro de la rueda, viene después de los preliminares; la práctica del tantra que está de acuerdo con las enseñanzas en el tercer giro de la rueda es la última.

Sin embargo, no hay literatura en el sutra que combine el concepto de vaciedad en el segundo giro con luz clara en el tercer giro. Aunque la luz clara se menciona ocasionalmente en el segundo giro, la referencia no es a la luz clara en el verdadero sentido, sino a la vaciedad. El segundo giro enseña que “la forma es vacuidad, la vacuidad es forma”; sin embargo, la forma en este caso abarca todos los fenómenos impuros que se manifiestan a partir de las acciones kármicas de los seres sintientes, solo la vacuidad es real. El tercer giro enseña que la luz clara y el vacío son la verdad última, los fenómenos impuros son la verdad relativa. La distinción entre fenómeno.s por un lado. y luz clara y vacuidad, por el otro, es aún más evidente.

Es en el Buddhismo Vajrayana donde los dos están verdaderamente integrados. El Tantra no pone énfasis ni en la vacuidad ni en la luz clara; más bien integra completamente la vaciedad y la luz clara: la luz clara es vacuidad, la vacuidad es luz clara.

En el tantra más básico de Mahayoga, el Guhyagarbha Tantra en el linaje Nyingma, la luz clara y la vacuidad también se exponen juntos. Para una persona que tiene aflicciones y obstrucciones kármicas y no ha alcanzado la realización, el mundo que percibe es impuro; para una persona que ha alcanzado la realización y permanece en el reino de los buddhas y bodhisattavas, estos fenómenos impuros son todos puros.

No podemos decir que el mundo puro percibido por un buddha o un bodhisattva en el octavo nivel esté pervertido, que el mundo impuro que percibimos sea realmente correcto. Si tuviéramos que insistir en tener razón, entonces por extensión, el mundo parecería todo mal cuando alcancemos el octavo bhumi. Nuestra práctica no habría hecho más que fortalecer nuestros oscurecimientos, conceptos erróneos e ilusiones. ¡Dudo que algún buddhista esté de acuerdo con esto!

Por supuesto, el mandala percibido por un bodhisattva en el octavo nivel y un bodhisattva en el noveno o décimo nivel sigue siendo algo diferente.

¿Cómo es el mandala percibido por un bodhisattva en el octavo piso y por un buddha?

La palabra mandala es un término sánscrito que significa un universo rodeado con un núcleo central.

Este mandala aparece ante todos los seres sintientes durante el bardo; en el momento de la muerte, ocurre una experiencia similar a la condición en torno al Big Bang en el universo: nuestros ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo, conciencia mental, así como la conciencia alaya, desaparecen o dejan de funcionar temporalmente. La conciencia alaya es la portadora de todos los fenómenos impuros; cuando desaparece, emerge un estado luminoso. En el tantra, esto se llama luminosidad fundamental o luminosidad madre, la cara fundamental y original de todos los fenómenos. En Dzogchen, también se le llama la luz clara de la muerte, porque no puede aparecer en circunstancias normales, solo en el momento de la muerte.

En el momento real de la muerte, es necesario que las luminosidades de la madre y el hijo se unan. ¿Qué es la luminosidad hijo? El estado de realización alcanzado durante la vida se llama luminosidad hijo.

Los practicantes de gran éxito han realizado ya la luminosidad hijo. En el momento real de la muerte, cuando surge la luminosidad de la madre, instantáneamente fusionan la luminosidad hijo con la luminosidad madre y permanecen en este estado. A esto se le llama liberación en el bardo.

En el tantra, hay pocos practicantes de facultad superior que alcanzan la buddheidad en su vida, pero los practicantes de la facultad intermedia pueden alcanzar la fruición en el bardo con mucha más facilidad.

Si una persona ha perdido esta oportunidad de realizar la buddheidad, lo primero que aparece después es el mandala de los buddhas. Para un no practicante, el mandala en este momento se compara con un relámpago y un meteoro que pasa velozmente; sin embargo, para un practicante consumado, el mandala permanece algo más largo.

En el Tratado sobre la realización de la naturaleza, el primer patriarca Bodhidharma hizo esta declaración que también concuerda completamente con el concepto de pureza innata: "La diferencia entre los seres sintientes y el Buddha es la misma que la diferencia entre el agua y el hielo". A temperatura normal, el agua es un líquido; cuando la temperatura desciende a cero o menos, se vuelve sólido, pero en realidad su naturaleza esencial sigue siendo un líquido; simplemente ha cambiado a una forma diferente.

De la misma manera, nuestros cinco agregados son en realidad las cinco familias búddhicas.

El verdadero significado de la imagen yab-yum, o padre-madre, en el tantra es precisamente esto. Según el más definitivo de los textos tántricos, la figura paterna simboliza el aspecto de luz clara de tathāgatagarbha, la figura materna simboliza la vacuidad; la unión de la figura paterna y la figura materna no es otra que la unión de la luz clara y la vacuidad.

Los otros tantras también dicen que cuando alguien usa el dedo para señalar la luna, debemos mirar la luna, no el dedo. De manera similar, no debemos obsesionarnos con la apariencia de las deidades yab-yum o cómo se representan, sino enfocarnos en el significado subyacente: la inseparabilidad de la luz clara y la vacuidad que es el punto de vista central y esencial en el tantra. La imagen yab-yum es como un lenguaje, un signo o un diccionario ilustrado que descubre el significado real de la unión de la luz clara y la vacuidad.

Cuando el Buddha Sakyamuni expuso las enseñanzas del sutra, también se utilizaron todo tipo de métodos. El Buddha entendió que se necesitaban diferentes métodos para transformar a los seres sensibles de diferentes capacidades.

Fuente:  https://www.luminouswisdom.org/