Más allá de la Mente (final)

 

12

TOCANDO UNA FLAUTA

EN UN VALLE VACÍO

 

Dongak Chökyi Gyatso (1903–1957) fue la encarnación de Alak Dongak, que aparece en el capítulo 2. El maestro que hizo esta identificación y supervisó la educación del joven tulku fue Amdo Geshe Jampal Rolwe Lodrö, cuyo llamamiento a la armonía sectaria aparece en el capítulo 10. La relación entre Alak Dongak y Amdo Geshe no está clara, en parte porque hay muy poca información disponible sobre la vida de Alak Dongak. Sin embargo, la biografía de Dongak Chökyi Gyatso está disponible y, por lo tanto, sabemos que fue el principal discípulo de Amdo Geshe, el destinatario de las instrucciones sobre el pensamiento y la práctica de Geluk, así como sobre la Gran Perfección.

Las obras sobrevivientes de Dongak Chökyi Gyatso contienen varios textos sobre Dzogchen, algunos de los cuales involucran comparaciones con las formas Geluk del Tantra del Yoga Superior. Al escribir sobre la Gran Perfección, Dongak Chökyi Gyatso siguió no solo a Amdo Geshe sino también a otro de sus maestros, Drakkar Tulku Lobzang Palden Tendzin Nyendrak (1866–1928). Este último fue un oponente (y más tarde un estudiante) de Mipham. Pero además de sus dos maestros, Dongak Chökyi Gyatso también emuló a su propia encarnación anterior, Japa Dongak, cuyo tratado Dzogchen no sobrevive, ya que fue quemado, según cuenta la historia, después de perder su famoso debate con Mipham.

En sus tratados, Dongak Chökyi Gyatso no explica simplemente el Dzogchen en sus propios términos, como habían hecho sus maestros; en cambio, busca reconciliar Dzogchen con el pensamiento Geluk dominante. El espejo enjoyado que establece una visión única de las tradiciones nuevas y antiguas del mantra secreto, por ejemplo, es un texto en prosa de veinte puntos que busca probar que ciertos principios clave de Tsongkhapa son compatibles con las opiniones nyingma de Rongzom Chökyi Zangpo y Longchen Rabjam. Y Las nubes de ofrenda de néctar: ​​un camino de razonamiento que establece el punto de vista único de los eruditos de las tradiciones nuevas y antiguas es un resumen en verso de El espejo enjoyado, escrito más tarde y que cubre los mismos veinte puntos. En su introducción a El espejo enjoyado, DongakChökyi Gyatso afirma explícitamente que su proyecto no es sectario. Él dice que ha visto cómo las tradiciones de las Traducciones Antiguas y Nuevas solo parecen diferir, pero finalmente comparten un solo punto de vista. Pretende, por lo tanto, resolver puntos difíciles por medio de la escritura y el razonamiento. Es consciente de que es poco probable que tal empresa complazca a aquellos que solo buscan sembrar disensión pero que persistirán de todos modos, “como un pastor que toca una flauta en un valle vacío”. Su texto se centra en lo que él llama las “dos grandes tradiciones” de los nyingma y “el incomparable Riwo Gendenpa”. En la era actual, dice, con la degeneración general de los puntos de vista y la extrema rareza de cualquier evaluación adecuada basada en las Escrituras y el razonamiento, se cree que estas dos tradiciones son contradictorias. Pero su texto es un medio para disipar la oscuridad de tal división sectaria y, por lo tanto, ayudará a otros a evitar la grave falta de rechazar el Dharma.

En el “Memorándum sobre las Instrucciones de Mahāmudrā y Dzogchen”, traducido a continuación, Dongak Chökyi Gyatso hace una distinción entre “enseñanzas que se aplican de manera más general” y “enseñanzas que están destinadas a individuos”. Las instrucciones avanzadas de Dzogchen (y Mahāmudrā) son adecuadas solo para aquellos con una capacidad especialmente alta, explica, y podrían representar un riesgo si se enseñan indiscriminadamente. Aunque estas instrucciones avanzadas son extremadamente poderosas, dice, “esta potencia depende del nivel de facultades de los estudiantes, y es crucial que las instrucciones no se apliquen incorrectamente”. Afirma que los propios seguidores de Dzogchen no han reconocido esto: creen erróneamente que sus propias enseñanzas pueden estar disponibles indiscriminadamente, incluso para aquellos que recién inician el camino. Esto entonces le permite ensalzar las virtudes del lamrim, el camino gradual que proporciona una base útil para los estudiantes de todas las capacidades, sin riesgo o peligro potencial. Esta afirmación de que los estudiantes de Dzogchen no siguieron un camino gradual es discutible. Después de todo, textos como Palabras de mi Maestro Perfecto de Patrul Rinpoche establecen un camino que comienza con los preliminares ordinarios y extraordinarios (incorporando instrucciones que se encuentran en otras tradiciones) y luego continúa con los niveles de la práctica principal antes de culminar en Dzogchen, que, como hemos visto, también tiene sus propias prácticas preliminares.¹ Sin embargo, esto no quiere decir que todos los maestros de la tradición siempre se adhirieron a tal presentación gradual. En cualquier caso, Dongak Chökyi Gyatso también critica a los maestros gelukpa que no reconocen la existencia de caminos más rápidos, en la creencia de que “mahamudrā y dzogchen y similares son inaceptables” y que los kagyü y nyingma son malvados.

Como Gelukpa que acepta la validez de las enseñanzas Dzogchen, Dongak Chökyi Gyatso aboga por un curso intermedio. Busca evitar lo que podríamos llamar elitismo Dzogchen (y/o Mahāmudrā) por un lado y una forma más exclusivista de gradualismo Gelukpa por el otro. La mayoría de los practicantes deben proceder gradualmente, dice, comenzando con lo que él llama el enfoque de las escrituras. Pero en casos excepcionales hay aquellos para quienes es apropiado el acceso directo a las más altas doctrinas de Dzogchen o Mahāmudrā.

Dongak Chökyi Gyatso no fue el primer gelukpa en escribir sobre Dzogchen, pero su modo de comparación fue inusual. Y aunque sus textos solo tuvieron un impacto limitado en el momento de su composición, actualmente están llegando a un público más amplio a través de citas ocasionales de Su Santidad el Dalai Lama.

El memorando personal que sigue concluye con lo que Dongak Chökyi Gyatso nos dice que fue el testamento final de su maestro, Amdo Geshe: “Mantén los ojos de tu inteligencia dirigidos hacia arriba, y no prestes atención a los pronunciamientos huecos de lo que es Sarma o lo que es Nyingma.” Aunque el linaje juega un papel importante en la transmisión (del cual Dongak Chökyi Gyatso testifica implícitamente al recordar las palabras de su gurú), adoptar y aferrarse a una posición por lealtad a la tradición, en última instancia, no es mejor ni más útil que cualquier otra forma de apego. No hace falta señalar que lo absoluto, más allá de la mente ordinaria, trasciende todas esas distinciones y consideraciones. Pero incluso a un nivel más relativo y convencional, las ideas prestadas son útiles solo en la medida en que pueden convertirse en (o inspirar) experiencia y realización individuales. Tal es el mensaje universal del siguiente memorándum aparentemente personal.

 

Memorándum sobre las instrucciones de

Mahāmudrā y Dzogchen

DONGAK CHÖKYI GYATSO

 

Lo que sigue es un recordatorio para mí.

Las instrucciones Mahāmudrā y Dzogchen no son inválidas. De hecho, su validez se vuelve clara cuando hacemos una distinción entre (1) enseñanzas que se aplican de manera más general² y (2) enseñanzas que están destinadas a individuos.³

Con respecto a esto último, para aquellos de capacidad excepcionalmente alta, las formas en que se introduce la vacuidad, así como todos los diversos modos de meditación, no emplean la terminología general de las grandes tradiciones de escrituras de los dos sistemas pioneros del Mahāyāna. En cambio, el maestro señala cómo son las cosas, en conexión con el Vehículo Mantra, en un estado de “conciencia ordinaria” que no necesita ser modificado o transformado. Además, este estado natural inexpresable, libre de evaluación, que es el sentido de lo señalado, se sostiene de manera natural. Este enfoque une los puntos de entrada tanto a la práctica común de la intuición como a la práctica poco común de tomar la luz clara como camino. Por lo tanto, aunque estas instrucciones son extremadamente poderosas, esta potencia depende del nivel de facultades de los estudiantes. Y es crucial que las instrucciones no se apliquen incorrectamente, como en el ejemplo de Devadatta comiendo mantequilla medicinal.⁴

En el enfoque que cubre las enseñanzas en general, es de fundamental importancia enseñar desde la perspectiva del principiante, para que no haya posibilidad de entorpecimiento o extravío. Esto incluiría explicaciones de cómo debe identificarse al principio el objeto de la negación; cómo ha de ser refutado a través del razonamiento; y cómo la intuición debe ser sostenida a través de la alternancia de la meditación analítica y estable sobre los dos tipos de carencia de yo, tal como se descubre a través del poder del razonamiento. En este enfoque, hay formas separadas de practicar la meditación sobre la vacuidad relacionadas con el sūtra y el mantra, cada una de las cuales utiliza métodos de su propio nivel, y no se combinan como una sola.

En estos días, sin embargo, si consulta a los seguidores de Mahāmudrā, Dzogchen y similares, no harán ni el más mínimo reconocimiento de las instrucciones que se adaptan a la capacidad real de las personas, como la forma de progresar en tranquilidad y perspicacia como se enseña en el enfoque de las escrituras de los grandes pioneros. En cambio, sugerirán que todos sigan el camino de Mahāmudrā o Dzogchen desde el principio, y declararán que cualquier otra cosa ni siquiera es Dharma. ¡Esto solo demuestra que el enfoque general de las enseñanzas se ha vuelto tan inaccesible y remoto como los espíritus carnívoros!

Además, entre los eruditos seguidores del gran enfoque de las Escrituras, los que tienen el mayor conocimiento del Dharma niegan cualquier posibilidad de distinción entre lo general y lo particular. En cambio, lo refutan. Los de menor aprendizaje, por otro lado, simplemente creen que Mahāmudrā y Dzogchen y similares son inaceptables, y consideran que las escuelas como Kagyü y Nyingma son malas. Por lo tanto, con la existencia de un enfoque adaptado a individuos tan invisibles como los espíritus carnívoros invisibles, han surgido serias disensiones. Entonces, debido a puntos de vista degenerados, las actitudes son extremadamente inmaduras y las personas carecen de la fuerza intelectual requerida para soportar el peso del Mahāyāna.

Las enseñanzas adaptadas a los individuos no solo son extremadamente efectivas, sino que también pueden ser la base de una gran confusión. Hay muchos que se han descarriado, confundiendo baratijas con joyas, mientras pensaban que se habían topado con algún tesoro legado por los grandes maestros del pasado.

No hay obstáculos en absoluto para el enfoque de investigar y concluir con un razonamiento inmaculado en la tradición de las escrituras de los eruditos de la India. Siguiendo el linaje de este enfoque, encontrarás a Maitreya y Mañjuśrī y, en última instancia, al Buddha perfecto mismo. Independientemente de lo que pienses de esta enseñanza, a la que nos referimos como el Dharma, es un camino gradual hacia la iluminación que combina todo lo que deben entrenar los tres tipos de individuos en una forma que se puede practicar en una sola sesión, en un solo asiento. No puedo soportar la idea de que podría morir sin plantar primero las semillas habituales para tal enseñanza. Sin embargo, como dice el dicho: “El Señor de la Muerte no espera a que se completen todas nuestras tareas”. Entonces, debo establecer tales tendencias habituales hoy. Y, de ahora en adelante, a través de la reafirmación diaria, fortaleceré esta impresión en mi mente.

Desde lo más profundo de mi corazón, tomo refugio en las escuelas Kagyü, Nyingma y otras. Sin embargo, no practicaré, ni siquiera en mis sueños, ninguna forma de Sakya, Kagyü o Nyingma en la que se ignore o abandone la tradición de las escrituras de los grandes pioneros.

No solo en esta vida sino en todas mis vidas por venir, aspiro a servir las enseñanzas del segundo Buddha, Tsongkhapa. Sin embargo, incluso a costa de mi vida, nunca practicaré ninguna forma de Geluk que considere su propio punto de vista como supremo y trate a todos los tipos de individuos como si fueran iguales, cubriéndolos a todos bajo un único enfoque del Dharma o medios de entrenamiento.

En resumen, siempre seguiré a mi guía supremo, el Señor del Dharma, quien obtuvo la plena realización y el dominio de todas las enseñanzas y, en el relato de su liberación, ofreció el siguiente consejo como testamento final: “Mantén los ojos de tu inteligencia dirigida hacia arriba, y no prestar atención a los pronunciamientos huecos de lo que es Sarma o lo que es Nyingma”.

 

Notas

1. La tradición Nyingma/Dzogchen también obtuvo su propia respuesta al lamrim con la revelación del Lamrim Yeshe Nyingpo por Chokgyur Dechen Lingpa y Jamyang Khyentse Wangpo en el siglo XIX.

2. bstan pa spyi btsan.

3. gang zag sgos btsan.

4. En una ocasión, cuando el Buddha y sus monjes se enfermaron en Śrāvasti, el médico Kumārā Jīvaka le aconsejó que tomara doce medidas de poderosa mantequilla medicinal, mientras que a todos los demás monjes se les indicó que no tomaran más de una medida. Devadatta, afirmando que era de la misma familia que el Buddha, insistió en tomar dos medidas, pero como resultado estuvo a punto de morir y se salvó solo gracias a la intervención milagrosa del Buddha.

 

De: Beyond the Ordinary Mind. Dzogchen, Rimé and the Path of Perfect Wisdom. Capítulo 12. Adam Pearcy, traducción. 2018

 

Más allá de la Mente (12)

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DEMOLICIÓN, ESTILO DZOGCHEN

 

¿Cuánto conocimiento de la filosofía budista se requiere para la práctica de la Gran Perfección? ¿Debe un practicante estar familiarizado con el Camino Medio de Nāgārjuna, por ejemplo? ¿O es suficiente ser introducido a la naturaleza de la mente por un gurú calificado? Mipham equiparó la visión de trekchö con la visión del Camino Medio, y escribió que “tanto el glorioso Candrakīrti en la noble tierra de la India como el Rongzom Chökyi Zangpo en el Tíbet proclamaron el gran vacío de la pureza primordial, en una sola intención y con una sola voz.”¹ Sin embargo, como queda claro en “Una lámpara para disipar la oscuridad” (ver capítulo 4), él también creía que los yoguis de las aldeas, o aquellos con poca o ninguna educación formal, aún podían practicar la meditación Dzogchen con éxito.

Otros escritores también han discutido este tema. Para Dodrupchen Jigme Tenpe Nyima, por ejemplo, el señalamiento de la conciencia pura, que marca el verdadero comienzo del camino Dzogchen, sólo puede venir después de una introducción a la vacuidad:

Incluso sin la afirmación de que la conciencia y la vaciedad

son como los extremos de una balanza que sube y baja,

Si se considera la etapa de realización de un discípulo,

Es solo después de que se ha introducido el vacío.

Que se señala la conciencia pura, dicen los que conocen lo profundo.²

De hecho, esta visión refleja la presentación estándar del camino Dzogchen, que comienza con prácticas preliminares destinadas a “destruir la casa de la mente ordinaria” antes de proceder a la introducción a la conciencia pura y la práctica principal. Se dice que los preliminares son esenciales. Y esto significa que incluso individuos excepcionales de la más alta capacidad, que pueden saltar directamente a la práctica principal, deben haber pasado por los preliminares en algún momento de una existencia anterior.

Las instrucciones sobre los preliminares varían de un linaje a otro, pero la forma más común en la tradición de la Esencia del Corazón (Ningtik), tal como se practica hoy en día, incluye tres secciones: (1) explorar la raíz de la mente, (2) buscar defectos ocultos de la mente, y (3) investigar el ir, quedarse y venir de la mente. Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö explica los dos primeros de la siguiente manera:

Sondear hasta la raíz de la mente significa investigar cuál de las tres puertas (del cuerpo, el habla y la mente) es la que nos hace vagar a través del tiempo sin comienzo en el saṃsāra y cuál es la que lleva a cabo acciones virtuosas o no virtuosas. Al investigar, descubrimos que la mente es el factor más importante. Buscar fallas ocultas significa examinar si el cuerpo, el habla y la mente son unitarios o distintos y encontrar que, mientras que en un nivel convencional parecen estar relacionados, en última instancia, no existe una entidad real llamada "mente" que pueda ser una o distinta de, cualquier otra cosa.³

La tercera sección, que involucra la investigación del ir, permanecer y venir de la mente, es aún más frecuente que las dos primeras (se explica en detalle, por ejemplo, en Yeshe Lama de Jigme Lingpa). Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö resume sus conclusiones de la siguiente manera:

Cuando investigas la esencia de esta mente, incluso si buscas su surgimiento, no puedes encontrarla. No hay realidad en la aparente presencia de la mente. Ni hay lugar donde cese. Por lo tanto, no tiene fundamento ni origen.

Todos los textos enfatizan que no es suficiente simplemente saber intelectual y superficialmente que la mente no tiene fundamento ni origen; debemos desarrollar certeza en esta conclusión. Y tal convicción sólo puede provenir de una reflexión y contemplación personales prolongadas. Yukhok Chatralwa menciona una tradición de centrarse en la investigación de venir, quedarse y pasar durante un período de tres años. Y hay historias de Patrul Rinpoche alentando a los discípulos a salir a las colinas y los bosques y buscar la mente en todas partes, incluso debajo de las rocas y las hojas, como si fuera una interpretación literal de la instrucción de no dejar piedra sin remover.

En el siguiente texto, Yukhok Chatralwa expresa su desaprobación ante cualquier versión de las investigaciones preliminares que carezca de exhaustividad o precisión.⁴ Para él, esto significa claramente no aplicar la perspectiva Nyingma única de Mipham sobre la carencia de yo y la vacuidad. Sobre todo, sería inapropiado, advierte, mezclar ideas no nyingma con lo que es, después de todo, una práctica particularmente nyingma.

Esta preocupación por representar los puntos de vista de Mipham incluso lleva a Yukhok Chatralwa a adoptar un enfoque aparentemente diferente de Nyoshul Lungtok Tenpe Nyima, el principal heredero de Patrul Rinpoche en el linaje Dzogchen. La discrepancia se refiere a si debe haber algún punto de vista sutil durante los preliminares (un tema abordado con cierta extensión en Faro de certeza de Mipham).⁵

Mipham cree que es necesario algún punto de vista sutil al principio, para, por ejemplo, comprender la carencia de yo. Sin embargo, una vez que la verdad ha sido vista directamente, no hay necesidad en la certeza subsiguiente de seguir aferrándose a la carencia de yo como punto de vista. Lo mismo se aplica a la vaciedad. Como dice Mipham, lo último se “ve” solo en una experiencia de no ver; no se trata de tener un objeto en la mente. O, como se cita a Tertön Sogyal en el texto siguiente, mantener un punto de vista haría que los preliminares del Dzogchen fueran tanto un ejercicio para construir la casa de la mente ordinaria como uno para desmantelarla.

Aunque Yukhok Chatralwa se refiere a Mipham y Dodrupchen Jigme Tenpe Nyima en este texto y también en otras partes de sus escritos, no conoció a ninguno de los maestros directamente. Se dice que una vez tuvo la oportunidad de ver a Mipham, pero su maestro, Adzom Drukpa (1842-1924), no le dio permiso para abandonar su campamento y hacer el viaje. Más tarde, sin embargo, se encontró con Mipham muchas veces en visiones. Y a menudo enseñaba a partir de las obras de Mipham, especialmente El faro de certeza, la descripción general de la esencia de la luz clara del Guhyagarbha Tantra y la trilogía sobre la naturaleza genuina de la mente, afirmando que contienen la clave para comprender los escritos de Longchen Rabjam.

Aunque Yukhok Chatralwa tampoco conoció personalmente a Jigme Tenpe Nyima, todavía lo consideraba su maestro, por todo lo que recibía de él indirectamente a través de Tertön Sogyal como intermediario. En la única ocasión en que los dos estuvieron más cerca de encontrarse, la salud de Jigme Tenpe Nyima se deterioró y un frustrado Yukhok Chatralwa se lamentó: “El mérito del Tíbet es débil. ¡Qué humilde es la fortuna de la escuela Nyingma! ¡Mi propio karma también debe ser especialmente débil!”⁶

Aquellos de nosotros que no tuvimos la suerte, el mérito o el karma de conocer a Yukhok Chatralwa en persona, todavía tenemos la oportunidad de estudiar con él indirectamente a través de sus escritos. E incluso ahora se siguen descubriendo, editando y publicando más de estos textos. Lo que sigue es solo una joya del tesoro que son sus escritos recopilados sobre la Gran Perfección.

 

Cómo practicar el Camino de la Gran Perfección

YUKHOK CHATRALWA CHÖYING RANGDROL

En general, hay tres partes para practicar el camino de la Gran Perfección de la luz clara: preliminares, parte principal y conclusión.

Los preliminares, que son la instrucción sobre cómo demoler la casa de la mente ordinaria, incluye tres secciones: (1) sondear hasta la raíz, (2) buscar fallas ocultas e (3) investigar el ir, quedarse y venir.

 

SONDEANDO HASTA LA RAÍZ

En esta instrucción, que se asemeja a identificar a un ladrón, debemos reconocer la fuente de nuestro dar vueltas en el saṃsāra. Este es el punto en el que la mayoría de los maestros en estos días les dicen a sus alumnos: “Analiza tu cuerpo, habla y mente. Determina cuál es más importante”. Luego, los estudiantes contemplan todo tipo de charlas y rumores antes de concluir que la mente es lo más importante porque es la que originalmente se engañó, y etc. Entonces el maestro dirá cosas como “Investiga si tu mente tiene características como el color o la forma. Analiza su venir, su permanencia y su ida”. Luego, cuando los estudiantes digan: "No hay nada en eso", el maestro dirá que han entendido. Luego el maestro continuará: “Ahora aquieta la mente sin alterarla… Ahora dirige tu conciencia… y así sucesivamente”.⁷ ¡Sin embargo, para tales explicaciones, difícilmente sería necesario cerrar la puerta exterior desde fuera, cerrar con llave la puerta interior desde dentro, o aplicar el sello del más estricto secreto! Porque esto no corresponde a ninguna tradición de Mahāmudrā, la Gran Perfección o el Camino Medio. Y como es perfectamente inteligible incluso para una monja anciana, no habría sido necesario que apareciera Vajradhara para revelarlo. Debemos poner fin a tan terribles tradiciones a partir de ahora.

En nuestra propia tradición, afirmamos que es el aferrarse al yo del individuo lo que está en la raíz del saṃsāra. Con esto, nos referimos a una mente equivocada que percibe un yo o un “ego” en los cinco agregados psicofísicos, o el cuerpo, el habla y la mente. Esto es lo que lleva a apegarse a un yo o a un sí mismo, y por eso decimos que es ciertamente como aparece el objeto de refutación. Entonces, aferrarse a un yo individual es la raíz del saṃsāra, mientras que aferrarse a un yo fenoménico (o identidad) se considera un oscurecimiento cognitivo. Porque, como afirma el regente Maitreya:

Cualquier pensamiento que involucre las tres esferas

Es un oscurecimiento cognitivo, se afirma.⁸

Esta afirmación se aplica tanto en los sūtras como en el mantra. Y no hay necesidad de transformarlo en otra cosa, de remendarlo con otra cosa o de mezclarlo con otra cosa. El sincretismo, en otras palabras, es inapropiado. ¿Por qué? Los seguidores de la tradición posterior aplican el término verdaderamente existente al objeto de la negación y afirman que esto es ciertamente lo que debe ser negado. Creen que aferrarse a las cosas como verdaderamente existentes es un oscurecimiento emocional y, por lo tanto, sostienen que es aferrarse a la identidad fenomenal que se encuentra en la raíz del saṃsāra. Y dado que es bastante incómodo para una sola persona tener en la mente al mismo tiempo dos creencias contradictorias sobre la raíz del saṃsāra, tal sincretismo está fuera de lugar.

Además, en nuestra propia tradición hacemos otras afirmaciones, como que los śrāvakas y los pratyekabuddhas no se dan cuenta completamente de la ausencia de yo de los fenómenos, mientras que otros afirman que sí. No sería correcto, por tanto, combinar estos dos sistemas. Por supuesto, está bien mezclar dos cosas que se complementan y combinan bien, como la batata silvestre y la mantequilla derretida, pero no hay necesidad de mezclar cosas que no lo hacen. En nuestra tradición, por ejemplo, es importante desarrollar una certeza profunda desde dentro y resolver las cosas con decisión. En otras tradiciones, es importante mantener la fe y la percepción pura hasta llegar a la esencia de la iluminación, por lo que se conocen como sistemas para seres honorables.

En general, se dice que hay más de seis⁹ sistemas filosóficos principales aquí en el Tíbet, cada uno con su propio camino completo hacia la liberación y la iluminación y, por lo tanto, no hay necesidad de combinarlos.

 

BUSCANDO DEFECTOS OCULTOS

Tal vez te preguntes cómo funciona el aferramiento al yo. Implica aferrarse al yo como algo completo, singular y real. Cuando se trata de acabar con ese apego, el antídoto contra la singularidad es la multiplicidad. Dividir el yo en cinco agregados y luego (tomar forma única) al nivel de la partícula sin partes contrarresta así la noción del yo como singular. Como antídoto a la idea de que el yo es real, podemos considerar cómo que es falso e impermanente, es decir, que tiene el carácter de cambiar con cada momento que pasa. Esto corresponde a la sutil impermanencia de su naturaleza. El yo también es impermanente en el nivel más burdo de su continuo. Por lo tanto, es meramente la conexión interdependiente de causas y condiciones, y no hay nada más que esto: ninguna existencia verdadera. Cuando nos damos cuenta de esto, naturalmente se disipa cualquier apego al yo, por lo que esta es la realización de la abnegación individual.

En la etapa de analizar si el cuerpo, el habla o la mente es lo más importante, la afirmación es que la mente es el factor más importante.¹⁰ Aún así, cuando examinas el asunto de cerca, encuentras que el cuerpo también es de gran importancia. Por ejemplo, al entrar por la puerta de las enseñanzas budistas, no puede haber otra entrada que no sea por medio de los preceptos de prātimokṣa, bodhisattva y mantra. Y para que los votos prātimokṣa surjan inicialmente en tu continuo, debes ser hombre o mujer y no solo de cualquiera de los tres continentes, sino específicamente alguien con el apoyo físico especial que es exclusivo de este continente de Jambudvīpa. Los votos no surgirán en nadie más, ni en devas, nagas, garuḍas ni en ningún otro ser. E incluso si el Buddha apareciera en persona ante estos otros seres, ni siquiera él podría ayudar a cambiar esto. Y aunque los votos del bodhisattva pueden surgir en seres tales como devas, nagas y similares, no surgen solo a través de la mente; requieren la combinación de cuerpo, habla y mente. Al entrar por la puerta del Mantra Insuperable, sólo el soporte físico de una forma humana completa con sus seis elementos es adecuado como recipiente para las cuatro iniciaciones, porque sin él no hay causa asociada. De manera similar, incluso si las dieciocho libertades y ventajas están completas, el cuerpo es lo más importante. Por ejemplo, un bebé recién nacido sin vista ni oído será incapaz de aprender ni la más mínima acción dhármica o mundana. Por lo tanto, el cuerpo es de gran importancia.

De manera similar, también se dice que el habla es muy importante. Revelar lo que debe evitarse o adoptarse, por ejemplo, requiere todas las cualidades del habla, ya que debe poder hablar y comprender. Simplemente hacer sonidos como un animal no tiene ningún beneficio. La comunicación involucra el cuerpo, el habla y la mente. Es por medio del pecho, la garganta, la lengua, los dientes, el paladar, etc., así como por la motivación mental, que se producen todas las palabras y sus significados correspondientes, en dependencia de las guirnaldas de sílabas, el habla que cabalga sobre el caballo de la energía viento. El habla también es, por lo tanto, de gran importancia.

Sin la mente, que incluye las ocho colecciones de conciencia y los cincuenta estados mentales que las acompañan, no es más que un cadáver. Es la mente lo que primero surge en el saṃsāra. El cuerpo y el habla son continuamente adquiridos y dejados atrás.

El apego al yo aparece a través de la fuerza de la ignorancia y el engaño. Es a través del apego a cómo aparecen las cosas, y a través de la solidificación de ese apego y aferrándonos a él como real, que nos aferramos a un yo y a lo que pertenece a ese yo, en otras palabras, "yo" y "mío". Así es como, como un pastor con su rebaño, nos aferramos a lo que tomamos como nuestro, o lo que imaginamos como propio.

Por lo general, no hay comienzo para el saṃsāra, ningún comienzo para el nacimiento y ningún comienzo para la ilusión. Vagamos en la existencia samsárica, por lo tanto, hasta que le ponemos fin. Y a lo largo de este tiempo pasado en los reinos impuros del saṃsāra, el vagabundo individual no tiene una mente aislada sino los tres factores del cuerpo, el habla y la mente juntos. Los reinos por los que deambulamos son de seis tipos: las moradas de las seis clases de seres en saṃsāra. Correspondientemente, por lo tanto, hay varios tipos de cuerpo. El cuerpo de los reinos del deseo es material y está hecho de carne y hueso. En los reinos de la forma, hay un cuerpo sutil de luz. Y en los reinos sin forma, los seres tienen un cuerpo mental de "meditación". Desde el punto de vista Mahāyāna, acumulamos karma basado en el cuerpo, el habla y la mente. Y es solo a través de la acumulación de karma que renacemos en los tres reinos del saṃsāra. Sería imposible que la mente sola, sin acumular karma, renaciera en el saṃsāra. No existe tal cosa como una mente solitaria, sin karma acumulado, arrastrada como un pez atrapado en un anzuelo, o perseguida como un ciervo acosado por perros. Es solo a través del karma que tiene lugar el renacimiento. Como se dice, “El mundo se crea a través del karma; es a través del karma que aparece. Karma es lo que lo crea todo, como un artista”. El karma contaminado es de tres tipos: virtuoso, no virtuoso e inalterable. Sin embargo, cualquiera de estos que se acumule, se basa en el cuerpo, el habla y la mente juntos. La mente no puede funcionar aisladamente.

También es imposible que haya solo una mente iluminada –en lugar de un cuerpo, un habla y una mente iluminados juntos— en un reino búdico puro. Cuerpo, habla y mente obrando en combinación, por lo tanto, como las patas de un trípode. Y es difícil identificar cuál de ellos es el más importante. Sin embargo, desde el sūtra hasta el mantra, se dice que la mente es lo más importante. Entonces, habiendo sido introducido a este análisis, debes investigar y analizar el asunto por tí mismo. Pero cualquier cosa que no sea una certeza profunda, basada en una comprensión que no contradiga las escrituras, el razonamiento o las instrucciones medulares, no es del todo pura.

 

VENIR, QUEDARSE Y SEGUIR

Hay muchas tradiciones de explicación del linaje de los maestros vidyādhara anteriores, como Establecerse en el descanso natural a través de Trekchö¹¹ y sus suplementos.¹² Sin embargo, en esta ocasión, seguiré la explicación de Dodrupchen Rinpoche a Nyala Rinpoche (Tertön Sogyal).

Todos los fenómenos están incluidos dentro de las dos categorías de objeto y sujeto. Así como se dice que todos los fenómenos cognoscibles están incluidos dentro de las dos verdades, todos los objetos están incluidos dentro de las tres categorías de origen, ubicación y destino, y todos los sujetos dentro de las tres categorías de lo que surge, lo que permanece y lo que parte.

Primero, al examinar el origen, debes relacionar el análisis con una base particular, centrándote, por ejemplo, en un pilar frente a ti. Cuando en el primer instante de percibir el pilar por medio de la conciencia visual, tienes el pensamiento “Es un pilar”, pregúntate, ¿Esta conciencia surge del pilar o no? En ese momento, sin analizar la mente subjetiva, considera solo el objeto pilar y cómo, aunque vacío en su propia esencia, todavía aparece, sin obstrucciones en su aspecto de apariencia. Mientras aparece, el pilar es primordialmente vacío en esencia, con el carácter de estar libre de complejidad. Sin perder su base aparente, está vacío, y sin perder su base vacía, aparece. Debemos estar seguros, por tanto, de que su identidad es la unión de apariencia y vaciedad.

Otros afirman que el pilar no está vacío de su propia esencia, sino que está vacío de existencia verdadera. Por lo tanto, como la existencia verdadera no existe en los fenómenos cognoscibles, y los fenómenos mismos, como los recipientes, no están vacíos desde la perspectiva del análisis último, la apariencia y el vacío no son una unidad, y no hay una relación de método y resultado, o de la naturaleza de las cosas y las cosas mismas. Como la existencia verdadera no existe en los fenómenos cognoscibles, el vacío que es su ausencia también es imposible: es como decir que un caballo está vacío de una vaca. Incluso si tal vacío existiera, no podría haber una unión de apariencia y vacío: serían diferentes en esencia, y sería como entrelazar hilos blancos y negros. De los siete tipos de vacío, incluido el trivial, mencionados en el Kāvatāra Sūtra,¹³ una cosa está vacía de otra, como en la ausencia de hijo de una mujer estéril, o del cuerno de un conejo, o cuando un pobre está desprovisto de la riqueza—es el tipo trivial de vacío. No es el tipo de vacío que alguien deseoso de liberación debería cultivar o meditar.

Hay quienes afirman que, si bien un pilar en sí mismo no está vacío desde la perspectiva del análisis final, está vacío de existencia verdadera. Incluso si hubiera una impresión de existencia verdadera y similares, a menos que el pilar mismo estuviera vacío, tendría el carácter de ser verdaderamente existente, permanente, estable e inmutable. Lama Gyade dijo: “Incluso si afirmas que un pilar está vacío de su propia esencia, aceptas que el vacío es la libertad de la elaboración conceptual. Y no tiene sentido sugerir que el vacío resultante de la negación del aspecto aparente de una cosa está libre de elaboración conceptual”. Los seguidores de esta tradición podrían decirle a Mipham: Si es necesario que la unión de la apariencia y la vacuidad esté presente todo el tiempo, las características de un pilar de madera pálida también deben estar presentes incluso durante la sabiduría del equilibrio meditativo de los nobles. Incluso si Mipham no abordó dicha objeción directamente, las afirmaciones de este sistema la refutan.

Al investigar el tema, si tomamos la conciencia visual como ejemplo, la cualidad de conocer y ser consciente de un objeto es en sí mismo un signo externo de la sabiduría genuina de la luz clara. La definición de conciencia es, después de todo, “aquello que conoce y es consciente”. La conciencia es lo que da a conocer lo desconocido, lo que conoce lo no conocido, lo que realiza lo no realizado. Por supuesto, esto no significa que se ilumine literalmente como lo hace una lámpara.¹⁴ Como signo externo de un gran espacio básico vacío, libre de elaboración conceptual, la conciencia es, en esencia, originalmente vacía y libre de elaboración conceptual. Y como signo exterior de la unión del espacio y la sabiduría, estos dos —la conciencia y su vacuidad— tienen el carácter de estar inseparablemente unidos. Tal como los cachorros de una leona blanca de las nieves, poseemos signos de herencia pura.

Dodrup Rinpoche solía decir que esta unión inseparable de espacio y sabiduría se encuentra en el corazón de todos los fenómenos: es, en cierto sentido, su fuerza vital o su sello distintivo. Y todo lo que se puede percibir en este momento, por lo tanto, está incluido dentro de esta naturaleza búdica o luz clara genuina. No se excluye nada en absoluto. Señalando con el dedo,¹⁵ diría: “Todo esto, los picos y los huecos, son lo mismo”.

Dodrup Rinpoche también diría que las tres partes de preparación, parte principal y conclusión deben estar completas. Y cuando estén completas, cualquiera que medite en esta visión de ir, quedarse y partir durante tres años podrá obtener la liberación durante el estado intermedio, incluso si muriera antes de meditar en trekchö. Esto es excelente y no es como se suele entender. Tal practicante ciertamente habría obtenido la certeza de que todo lo que aparece en el estado intermedio es la unión de la apariencia y la vacuidad. Mientras dure el equilibrio meditativo, no habrá apego, ni siquiera a los cuatro extremos, a la permanencia y la inexistencia, o a la identidad propia de un individuo o fenómeno, y así sucesivamente. Esto es haber emprendido el camino; es también la Gran Perfección.

En resumen, todos los fenómenos sin excepción, ya sea que pertenezcan al saṃsāra, al nirvāṇa o al camino, son la unión del espacio absoluto y la sabiduría, o la unión de la apariencia y la vacuidad. En el plano samsárico impuro, todo lo que aparece, sin la más mínima excepción, es la unión de apariencia y vacuidad. También en el momento de la fructificación final, las apariencias que surgen del espacio de la gran vacuidad primordial —los reinos puros y las formas búdicas— aparecen como el conjunto ilimitado de sabiduría que se manifiesta a sí misma. Y en la etapa en que los yoguis están en el camino, existe la comprensión directa del estado natural de todos los fenómenos, que es la unión del espacio absoluto y la sabiduría. Luego, durante la fase posterior a la meditación, surgen las percepciones como la unión de la apariencia y el vacío, ilusorio e insustancial.

Lama Nyala le preguntó una vez a Dodrup Rinpoche si había alguna distinción cualitativa entre la visión de venir, permanecer e irse en este contexto y la visión del Camino Medio. Rinpoche respondió que hay una diferencia. “El Camino Medio”, dijo, “corresponde a los sūtras, por encima de los cuales se encuentran las tres clases de Tantra del Vehículo Mantra, y más allá, las tres clases de mantra del Tantra interno. Es entre estas tres clases finales que encontramos el pináculo de los nueve vehículos, la Gran Perfección o Atiyoga. Así que hay una diferencia.”

Tertön Tsang (Tertön Sogyal) diría: “Además de esta distinción en cuanto a la base, también hay una gran diferencia en las características mismas”. Cuando se le preguntó: “Bueno, entonces, ¿debe haber un punto de vista filosófico¹⁶ o no?” él respondió: “Si lo hubiera, esto no sería tanto derribar la casa de la mente como construirla”. Cuando se le dijo que Lama Lungtok dice que debe haber un punto de vista filosófico, dijo: “Oh, sí, él dice eso”. Entonces, mientras Lama Nyala dice que no debería haber un punto de vista, Lama Lungtok dijo que debe haberlo. Cuando se le preguntó a Lama Tsang (Yukhok Chatralwa), “¿Cómo crees que es?” dijo que él tampoco pensaba que debería haber un punto de vista.¹⁷

Luego, cuando se le preguntó cuáles son las características distintivas más allá de la diferencia en la base misma, el lama dijo que aquí, cuando se establece con facilidad en el equilibrio meditativo, basado en una certeza similar a una lámpara en cuanto a la unión de la apariencia y el vacío, no hay ningún punto de vista filosófico relacionado con los cuatro extremos. La señal de esto es que cualquier cosa que surja dentro del espacio básico de la esencia de la mente puede hacerlo sin obstrucciones, y esta es una característica especial que no se encuentra en el Camino Medio.

En el camino de trekchö, el surgimiento y la liberación de los pensamientos ocurren simultáneamente. Entonces, en esa etapa, como una señal de que la visión de venir, quedarse y partir ha impregnado el flujo mental, hay autoliberación sin necesidad de ningún otro antídoto. Y esta es otra característica especial que no se encuentra en el Camino Medio.

Aunque el camino de trekchö generalmente implica el surgimiento y la liberación simultáneos de los pensamientos, esta práctica (de venir, permanecer e irse) no presenta la forma genuina de liberación al surgir, ya que pertenece solo a la práctica principal. Aun así, sí marca el punto en el que comienza tal liberación al surgir, y es por eso que se considera un trekchö preliminar.

Hay otro punto aquí relacionado con la investigación de venir, permanecer e irse. Como las apariencias adventicias, delirantes, están ausentes en el momento del fundamento original, están vacías en cuanto a su origen. Tampoco hay ningún lugar donde tales apariciones permanezcan en el ínterin; todas son tan transitorias como un invitado inesperado. Son como los cabellos que caen del cielo para alguien con un trastorno ocular, o la visión de una caracola amarilla para alguien con ictericia, o el agua en su estado congelado. Como indican tales analogías, las apariencias son accidentales por naturaleza; surgen constantemente de nuevo y, por lo tanto, no tienen ninguna esencia permanente. Finalmente, como tales fenómenos están ausentes en el momento de la fructificación última, también están vacíos en términos de su destino.

Como han afirmado Rongzom, Longchenpa, Mipham y otros, al establecer las apariencias como divinas y la mente subjetiva como sabiduría, la cognición válida convencional tiene dos aspectos: el que se basa en una visión estrecha y limitada y el que se basa en una visión pura. Si consideramos solo el primero de estos, es imposible, desde la perspectiva de la percepción directa válida o de la inferencia válida, que las apariencias puras se deriven de apariencias impuras. Sin embargo, considerando el segundo, desde la perspectiva de la sabiduría que está presente en el equilibrio meditativo de los seres nobles, el desvanecimiento de toda percepción dualista significa que el dualismo de aferrarse a sujeto y objeto se evita definitivamente. Y, aún durante la fase posterior a la meditación, las apariencias surgen sin ser tomadas como reales. Luego, en el octavo nivel del bodhisattva, durante la fase posterior a la meditación, la apariencia y la existencia amanece como una pureza infinita. En la percepción pura de los budas, la visión, incluso dentro de un solo átomo, de reinos puros inconcebibles, cada uno de los cuales contiene maestros junto con sus séquitos, tan numerosos como átomos, es la cognición válida de la visión última de cómo son las cosas. Como esta es la cognición válida de la visión última, podemos darnos cuenta de cómo todas las apariencias ilusorias que tenemos actualmente como seres ordinarios no son verdaderamente válidas, sino que, de hecho, son falsas y engañosas.

Un signo de conciencia pura (rigpa) es que no surgirá ningún pensamiento ordinario. No deben estar presentes desviaciones potenciales ni las más mínimas manchas de la mente ordinaria. Todos los pensamientos deben surgir con la cualidad de la conciencia pura. Así como cuando sale el sol no hay posibilidad de que permanezca la oscuridad o la penumbra, cuando amanece la conciencia pura, todos los pensamientos deben surgir con las características de rigpa.

En cuanto a mantener la atención y la conciencia, cuando tienes atención, tienes meditación, y cuando dejas que la atención se desvanezca, la meditación también se desvanece. Ser "contemplativo y consciente" aquí significa estar continuamente consciente, continuamente presente.

El equilibrio meditativo debe ser relajado. Dentro de tal estado, cualquier expresión mental que surja se liberará antes de que tenga la oportunidad de crear impresiones habituales, y esto es lo que llamamos pos meditación. Durante la actividad diaria ordinaria, la conciencia pura debe estar más concentrada. Como dice Mipham:

Las instrucciones medulares son como juegos de niños.

La meditación es como el rey de las montañas o el océano.

En el fundamento primordial, más allá de la transición o el cambio, la experiencia original

es el gurú de la pureza primordial, más allá de la mente y libre de complejidad;

A este gurú, mientras experimentaba mi propia conciencia no engañada,

Imploro:

¡Concede tus bendiciones para que pueda alcanzar la iluminación en esta misma vida!

Revelador de la conciencia pura, que nunca ha conocido el engaño,

Señor original, primordialmente despierto,

Recordando tu bondad, te ruego:

¡Otorga tus bendiciones para que el mundo y sus habitantes puedan ser liberados como dharmakāya!

El gurú del Dharmakāya de la conciencia y la vacuidad

Escribí esto para cumplir los deseos del hijo de conciencia.

Que el mantra protector cuide esto.

¡Y evite que caiga en manos de los rompedores de samaya!

Samaya. Sellado. Sellado. Sellado.

 

Notas

1. De Faro de Certeza (Nges shes sgron me).

2. De Vajra Mortar (rDo rje’i gtun khung).

3. De Instructions on Trekchö.

4. El texto es aparentemente un conjunto de notas tomadas por un estudiante anónimo. La expresión “él dijo/diría” (gsungs), que se refiere a Yukhok Chatralwa, aparece en todo el texto tibetano, pero no ha sido reproducida en la traducción.

5. Es el tercero de los siete temas del texto.

6. bSod nams nyi ma, Grub rje sku phreng rim par byon pa’ i rnam par thar pa ’dod ’byung nor bu’i phreng ba, 110.

7. Siguiendo a Alak Zenkar Rinpoche, he leido aquí a gtad como ar gtad.

8. Uttaratantra, verso 14cd.

9. Literalmente, "seis y una fracción" (nyi tshe zhig dang bdun), que significa seis tradiciones principales más algunas tradiciones menores. La cifra es inusual, y no he podido identificar exactamente a qué escuelas se refiere, aunque es casi seguro que se incluyen las cuatro escuelas principales de Nyingma, Sakya, Kagyü y Geluk, posiblemente con la adición de Jonang y Shije.

10. En la mayoría de las versiones de estos preliminares, esta cuestión de si el cuerpo, el habla o la mente es lo más importante pertenece a la primera investigación, como deja claro Yukhok Chatralwa en sus comentarios iniciales. Por lo tanto, sería mejor entender la discusión en este punto del texto como algo parecido a una nota al pie.

11. Khregs chod ye babs sor bzhag, un manual escrito por Longchen Rabjam.

12. Esto parecería ser una referencia a Vasta Expansión del Espacio (Nam mkha’ klong yangs), un suplemento sobre trekchö, y Gran Expansión del Espacio (Nam mkha’ klong chen), un suplemento sobre trekchö y tögal. Todos estos textos, incluido Establecerse en el descanso natural a través de Trekchö, pertenecen a la colección Lama Yangtik, que a su vez forma parte de la Esencia del corazón en cuatro partes (sNying thig ya bzhi).

13. Las siete formas de vacuidad mencionadas en el Lakāvatāra Sūtra son: (1) vacuidad de características (mtshan nyid stong pa nyid); (2) vacuidad de la naturaleza de las entidades (dngos po’i rang bzhin stong pa nyid); (3) vacío del devenir (srid pa'i stong pa nyid); (4) vacío del no devenir (mi srid pa stong pa nyid); (5) vacío inexpresable (brjod du med pa'i stong pa nyid); (6) vacío de la gran sabiduría última de los nobles (don dam pa 'phags pa'i ye shes chen po stong pa nyid); y (7) vacío de una cosa en otra (gcig gis gcig stong pa nyid).

14. La frase final (mar me lta bu) está añadida como una nota del editor en el tibetano.

15. Otra vez, esta expresión aparece como una nota en el texto original.

16. ‘ dzin stangs, a veces traducido como "aprehensión modal", es el enfoque deliberado o el mantenimiento de una noción (filosófica) en la meditación..

17. El hecho que Yukhok Chatralwa se cita aquí en su propio texto subraya el punto de que esto fue compilado por un editor anónimo.

De: Beyond the Ordinary Mind. Dzogchen, Rimé and the Path of Perfect Wisdom. Capítulo 11. Adam Pearcy, traducción. 2018

Más allá de la Mente (11)

 

10

POR FAVOR

DISCUTE AL MENSAJERO

 

El reino de Derge fue el epicentro del movimiento no sectario y, en palabras de E. Gene Smith, “el corazón intelectual y artístico del Tíbet oriental”. Muchos de los maestros más prominentes asociados con el movimiento vivían dentro de las fronteras del reino, y su capital, Derge Gönchen, que toma su nombre del gran monasterio Sakya (gönchen) de Lhundrup Teng, fue donde muchas de las obras que se asociaron más fácilmente con el movimiento fueron producidas y editadas. De los diversos proyectos emprendidos en la gran imprenta “Tesoro del Dharma”, famosa por sus ediciones autorizadas del canon budista, ninguno fue más controvertido que la publicación de los escritos completos del erudito Sakya Gorampa Sönam Senge (1429–1489). La impresión tuvo lugar en los primeros años del siglo XX como culminación de un arduo proceso de recopilación y edición. En un relato, el proyecto se concibió inicialmente en respuesta a una pregunta. Khenpo Jamyang Chökyi Gyaltsen (1870–1940) preguntó a su maestro, Khenpo Shenpen Nangwa, qué se podía hacer para revertir el declive de la suerte de la escuela Sakya. Shenpen Nangwa deliberó durante varios días antes de sugerir la publicación de los escritos de Gorampa. Al igual que muchos otros textos controvertidos en desacuerdo con el pensamiento Geluk dominante, estas obras habían sido efectivamente prohibidas en el Tíbet central durante más de un siglo. Y, con restricciones incluso en la copia de manuscritos, el estudio de los textos había disminuido seriamente.

Jamyang Chökyi Gyaltsen dedicó varios años al proyecto de recopilar y editar copias de los textos. Algunos dicen que pasó años viajando por el Tíbet en busca de manuscritos. Un relato incluso cuenta cómo estuvo a punto de perderlos a todos cuando su mula casi fue arrastrada por un río. Al final, sin embargo, la impresión fue un éxito. Con la ayuda de Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö y otros, los libros se distribuyeron por todo el este del Tíbet para que pudieran enseñarse en los colegios monásticos. Y pronto siguieron proyectos similares, centrados en otras obras importantes de Sakya.

Pero el resurgimiento del aprendizaje Sakya avivó el sentimiento anti-Geluk en la región de Derge, al menos ese era el sentimiento de Amdo Geshe Jampal Rolwe Lodrö (1888-1936). En la carta traducida a continuación, que probablemente data de mediados de la década de 1920, Jampal Rolwe Lodrö destaca la popularidad de las obras de Gorampa, así como las de otros destacados filósofos sakya, Shākya Chokden (1428–1507) y Taktsang Lotsāwa Sherab Rinchen (n. 1405). Afirma que muchos monjes tomaron tales obras polémicas, como él las llama, como definitivas, lo que los llevó a refutar "la preciosa doctrina del noble rey del Dharma, el gran Tsongkhapa". Por lo tanto, desafía a cualquiera que tenga tales puntos de vista a un debate. Pero esto no es antes de que demuestre sus propios valores no sectarios al elogiar a todas las principales escuelas tibetanas e identificarse a sí mismo como un verdadero seguidor de todas sus enseñanzas más elevadas.

Jampal Rolwe Lodrö fue ciertamente ecuménico. Después de su educación monástica en el gran monasterio Geluk de Kumbum Jampa Ling en Amdo, pasó a estudiar, entre otros, con Jamyang Khyentse Wangpo, el "yogui loco" y sostenedor del linaje Longchen Nyingtik Khamnyön Dharma Senge, y Tertön Sogyal Lerab Lingpa. Y al igual que su maestro raíz, el famoso erudito Gelukpa Drakkar Tulku Lobzang Palden Tendzin Nyendrak (1866–1928), se interesó especialmente en la Gran Perfección y escribió sobre ella. Además de su tratado de trece capítulos sobre Dzogchen titulado La esencia del corazón de la gran perfección de Mañjuśrī, también escribió una serie de versos alabando a Longchen Rabjam.¹

No está claro si alguien respondió al llamado de debate de Jampal Rolwe Lodrö. En años posteriores, su principal discípulo, Dongak Chökyi Gyatso (como se ve en el capítulo 12), renovó sus apelaciones contra el sectarismo. Y aunque los escritos de Gorampa se enseñaron ampliamente, seguían generando divisiones: incluso en 1940, el controvertido maestro gelukpa Pabongkhapa Dechen Nyingpo (1878-1941) criticó las "composiciones malvadas y declaraciones defectuosas" de Gorampa, señalando con desdén que aunque se leyeran las transmisiones y las enseñanzas fueran concedidas, el linaje había sido roto. Pero tales comentarios representan otra vertiente de la escuela Geluk, un exclusivismo que contrasta marcadamente con lo que escribió Amdo Geshe, en lo que fue una carta abierta en más de un sentido.

 

El mensajero de lo auténtico

Razonamiento

Una Carta Iniciando la Ocasión para el Debate Enviada desde Derge Lhundrup Teng, un Gran Centro de las Dos Tradiciones, a los Estudiosos de la Región AMDO

GESHE JAMPAL ROLWE LODRÖ

 

Como el sol brillante, iluminas a fondo las enseñanzas del Sabio,

Espléndida sabiduría de los budas victoriosos del pasado, presente y futuro, junto con sus herederos;

Oh Mañjuśrī guru, tú que revelas el camino en su totalidad,

¡Concédeme el auspicio de derramar una lluvia de signos virtuosos!

El Buda perfecto reveló independientemente el excelente camino de la profunda interdependencia que es sin engaño;

El Dharma sagrado, profundo y vasto, las verdades de cesación y camino del vehículo supremo, nos protege de la existencia y la quietud;

Y la saṅgha de la asamblea noble, compañeros en el logro, tiene todas las cualidades del conocimiento y la liberación.

¡En estas tres auténticas fuentes de refugio, más allá del engaño, me refugio hasta lograr un gran despertar!

Embelleciendo el espacio universalmente luminoso de las enseñanzas de Buda

Con miríadas de rayos de luz de las Escrituras y el razonamiento, como telarañas,

Eres el sol y la luna en el linaje del profundo y vasto camino gradual.

¡A esta línea de maestros sucesivos me inclino en homenaje!

Completamente intoxicado con la realización, habiendo bebido insaciablemente

El néctar esencial de las tres clases y nueve espacios de las Traducciones Antiguas,

Nunca te cansas de defender el precioso vehículo supremo.

¡Que tú, el primero entre los eruditos y consumados, seas victorioso!

 

Cada aspecto de las cinco ciencias está perfectamente completo.

En esto, el camino divino de darse cuenta de la ausencia de construcciones,

La tradición Sakya con su luz de néctar bien hablado.

¡Que permanezca como un adorno para las cerraduras de Śambhu!

 

La intención última de Marpa, la cara genuina de la realidad,

El estado natural inalterado es el significado de Mahāmudrā;

Este gran camino del linaje de siddhas totalmente logrados

Alabo como la misma ruta que toman los budas de los tres tiempos.

 

Dentro de la naturaleza de la dicha y el vacío fuera de lo común,

Karma y kleśas se transforman a través de la alquimia de darse cuenta de la naturaleza de la vacuidad.

Que este vajra yoga, en el que el verdadero Kālacakra de la unión se produce directamente,

¡Reine de manera suprema!

Reuniendo todas las partes más finas, sin omitir nada,

El bisturí del bien dicho despeja el ojo de la mente en los discípulos inmaduros;

Destilando la esencia de un océano de sūtras y tantras, desde kārikas hasta Guhyasamāja,²

El bien dicho, dispuesto en guirnaldas de joyas, puede adornar a todos aquellos cuya inteligencia es clara.

Ardiendo en esplendor para disipar la oscuridad de la confusión y arrancar de raíz la enfermedad del prejuicio sectario,

Estas finas explicaciones son como el rey de las joyas que conceden deseos,

La dulce fama del noble Lobzang Drakpa,³ experto en traer una suave lluvia de luz.

Lleva una diadema sobre sus mechones y tiene un solo ojo en la frente,

La quintaesencia de la enseñanza de Buda es como su corazón.

 

Sobre el terreno de la justa imparcialidad está la montaña del intelecto,

Y en su apogeo, sobre montículos nevados de escrituras y razonamientos,

Son los descendientes de este sabio y físicamente fuerte señor de cinco caras, el rey de los leones,⁴

Quien se eleva por encima de los demás, lleva una melena turquesa de análisis basada en los cuatro      modos de razonamiento aplicado,

Y somete a los zorros de la visión equivocada a través del claro rugido de la realización del punto de meditación.

¿Quién se atrevería a bailar y jugar con las afiladas garras de las escrituras y el razonamiento?

Sin mancha por las manchas mentales de los ocho vehículos

Y más allá de todas las especulaciones de menor realización y rituales,

He realizado el rostro mismo de los tres kāyas espontáneamente presentes,

El destino final de todos los caminos de sūtra y mantra.

Deja que los inmaduros que se han comprometido

A la tradición del Omnisciente,

Los tantras de las Traducciones Antiguas y la visión de Padmākara y Vimalamitra,

¡Tengan cuidado de evitar asentamientos vagos, vacante vacuidad o claridad mental ordinaria!

Si hay algunos que no están de acuerdo con la mayoría de los eruditos, cuyas mentes son imparciales e intelectos poderosos,

Que no susurren ni chismeen en secreto

¡Pero vegan aquí y debatan directamente en mi presencia!

Todo lo que se hace con apego y aversión nos arruina a nosotros mismos ya los demás.

La única puerta de acceso al compromiso pacífico e imparcial

Aparece a través del conocimiento de la palabra auténtica y de los tratados.

¿Quién se atreve a traspasar los límites de la razón que han fijado los eruditos pioneros?

El significado real de las tres colecciones⁵ y las cuatro clases de Tantra⁶

Se completa dentro de la tradición de las tres visiones⁷ y los tres continuos.⁸

Tomo como mi tesis la indivisibilidad de saṃsāra y nirvāṇa,

En el que todas las cosas cognoscibles son claras y no hay apego a los extremos ni siquiera en el nombre.

Sin depender de una comprensión de sūtra o mantra,

Decir "no apegarse a nada, ni a la existencia ni a la inexistencia",

Y contradiciendo directamente la gloriosa tradición Sakya—

¡Cuidado, vosotros que presuméis de llamaros Sakyapa!

 

No aceptar que los fenómenos están vacíos de su propia esencia.

Y tienen sus propias características únicas,

Si bien niega la percepción directa, tal sistema de pensamiento es peor incluso que el Cārvāka, entonces, ¿cómo podrían ser budistas?⁹

Que el maṇḍala de la naturaleza genuina y co-emergente representa el eternalismo,

Y la ausencia de la verdadera naturaleza en la realización del Muni representa el nihilismo—

Persistir en tales afirmaciones mientras aseguran seguir la tradición de Candrakīrti

Es como correr desvergonzadamente desnudo: ¡una fuente de hilaridad para los demás!

Las entidades están obstruyendo; lo que es permanente puede producir un efecto;

Y un efecto puede estar presente en una causa: examina tales afirmaciones, que consideras que son las afirmaciones del omnisciente Sakyapa,

¡Y compáralos con los excelentes dichos de los Cinco Patriarcas!¹⁰

La naturaleza genuina que se libera del capullo de la confusión,

A través de la instrucción del gurú y la habilidad en los medios externos e internos,

Los cuales todos aquellos que son eruditos y realizados saben que es

La esencia de la luz clara de Mahāmudrā: esto lo acepto.

Si bien no está claro qué distingue a lo artificial de lo no artificial,

Afirmar que todo conocimiento y percepción son fabricados,

Y afirmar descaradamente que permanecer en un estado mental apagado

es el camino Kagyü, ¡tenga el cuidado de evitar tales afirmaciones!

Consejos básicos sobre el significado de los tantras Padre y Madre,

Visiones distintivas que hacen cesar la actividad mental—

Esto, lo sé, está completo aquí, y, por lo tanto,

¡Todos aquellos con inteligencia crítica, por favor explíquenlo detalladamente!

En la condición real de la mente, karma y kleśas son de hecho “otro-vacío”,

Y esto no es lo mismo que una cosa esté vacía de sí misma:

Tal es mi afirmación, basada tanto en la intención como en el mensaje literal

De los sūtras que enseñan la naturaleza búdica.

No simplemente repitiendo los dichos anteriores de los Sakya y Geluk,

Algunos invalidan lo que es inferior con formas superiores de razonamiento.

Si es así, que no se desarrolle más y conduzca a palabras duras.

¡Pero extienda la cadena de la escritura y el razonamiento, una causa de alegría!

Transgrediendo los límites establecidos por los fundadores de la tradición

Y acicateado por proferir tonterías con confianza,

Para apoyar tu propia posición mientras refuta las posiciones de otros,

Sin el menor dominio de los signos de negación o prueba,

Y fallando en confiar en las obras lógicas de los Seis Ornamentos—

Incluso sin afirmar que esto representa una tradición de linaje,

Explicas las escrituras mientras piensas que estar

Siguiendo a los grandes pioneros es algo para celebrar.

Y, sin embargo, sin realizar el estado natural de tu propia mente,

Aun si tuvieras que ofrecer muchas explicaciones independientes,

Los doctos deben investigarlas y examinarlas.

Preguntando cómo se relacionan con las dos principales tradiciones filosóficas.¹¹

El camino último del Mantra Secreto, la Gran Perfección,

La esencia del tantra del yoga supremo, Mahāmudrā,

La indivisibilidad de saṃsāra y nirvāṇa,

el camino de la claridad y la vacuidad sin aferramiento,¹²

Y el camino profundo de Vajra Yoga: estas prácticas últimas

Son la unión de la Visión Profunda y el gran Vajrayana secreto.

Este es el punto fundamental de las enseñanzas

del linaje de Jamgön Tsongkhapa,

Dicha y vacío indivisibles, un solo sabor en esencia—

Esta es mi tesis, inscrita indeleblemente.

Aquellos en la cima del aprendizaje que deseen disputar esto

Deben tener cuidado, al igual que los leones de nieve ordinarios,

Incluso mientras sacuden sus espesas melenas de mérito,

Tengan cuidado de evitar los dientes y las garras de Śarabha de ocho patas.

Incluso si no lo explico de manera sesgada, decir esto no es

El significado de la tradición de las escrituras aceptada por los sabios,

Mi tesis estable es que esto no concuerda con el punto fundamental

De los tres comentarios principales del glorioso Candrakīrti.¹³

En el océano del Tantra, sellado con los seis límites y los cuatro modos,¹⁴

El palo batidor de infinitas instrucciones sobre teoría y práctica.

Produce la esencia, el sol de lo bien dicho,

Reconocido como un adorno en el cielo de las enseñanzas del Buddha.

Sin embargo, los vientos frescos de la sofistería

Trae un dosel de nubes a la tradición de las escrituras,

Y para la pueril escalada en la plataforma de las palabras ocultas,

La liberación real aparece como una ilusión.

Así como el león ilusorio y el elefante ilusorio

Pueden convertirse en hermanos ilusorios,

Me deleito en la creación ilusoria de estos pocos ecos.

¡Qué todos los que buscan la liberación ilusoria miren aquí!

Ofrezco el siguiente mensaje, presentado con estos versos, a los grandes seres que defienden las enseñanzas en esta gran región. Es conocido y bien establecido aquí, en la Tierra de las Montañas Nevadas, que todas las preciosas enseñanzas del victorioso Buddha no son contradictorias. Yo mismo he tenido la buena fortuna de recibir el sustento de las instrucciones maduradoras y liberadoras de las escuelas Antigua y Nueva del Mantra Secreto de varios nobles instructores, que practican de acuerdo con el Dharma. Como dice en “Alabanza de uno más eminente que los dioses”:

No me aferro a la posición de Buddha,

Tampoco desprecio a Kapila y al resto.

Simplemente acepto lo que sea revelado.

Por uno que habla palabras de razón.¹⁵

Como esto indica, debemos aplicar nuestras mentes con sinceridad a un examen completo de los tres dominios de evaluación, utilizando las tres formas de cognición válida relacionadas con la percepción directa y la inferencia. El resultado de tal investigación será que, sin caer en sesgos o prejuicios sectarios, nos daremos cuenta de cómo todas las formas de enseñanza budista son igualmente efectivas como medios para alcanzar la omnisciencia. Además, cualquier diferencia en la terminología entre las tradiciones de explicación anteriores y posteriores se considerará simplemente como un reflejo de las variaciones en la práctica, mientras que, en última instancia, apunta hacia el mismo destino. Inspirados por este tipo de confianza, sentiremos una gran reverencia por todos los auténticos poseedores de las enseñanzas y sus excelentes explicaciones.

En estos días, hay muchos que causan división sectaria en las preciosas enseñanzas del Victorioso, y muchos que refutan las preciosas enseñanzas del noble rey del Dharma, el gran Tsongkhapa, en particular. Como resultado, los estudiantes que confían en mí para recibir enseñanzas, tanto residentes permanentes como visitantes ocasionales de este lugar, me han suplicado persistentemente, quemándome los oídos al decir:

Hoy en día, las preciosas enseñanzas del Victorioso se encuentran en un punto bajo, sin el menor rastro de verdadera exposición, debate o composición. En particular, la gente toma como definitivos los comentarios en los polémicos textos de Gorampa, Shākya Chokden y Taktsang Lotsāwa, que afirman que las obras bíblicas de Tsongkhapa, el rey del Dharma de los tres reinos, son totalmente erróneas. Los eruditos de esta región declaran que no ha habido la más mínima respuesta sobre el tema del Mantra Secreto, mientras que las respuestas anteriores y posteriores a las objeciones sobre los sūtras simplemente enumeran una o dos faltas, sin que realmente resulten significativas. Por lo tanto, debe responderlas.

En respuesta, por la presente, envío esta carta de invitación al debate, de la manera descrita en el Dharma sagrado del Vinaya. A través de esto, que cualquier erudito honesto que desee reparar las enseñanzas se dé a conocer ante mí siempre que haya algún conflicto y deseo de refutar las excelentes explicaciones del gran Jamgön, el rey del Dharma, Tsongkhapa. Jampal Rolwe Lodrö envía esto en todas las direcciones. ¡Que resulte auspicioso!

 

Notas

1. Mi traducción de este texto en alabanza de Longchen Rabjam puede ser encontrado en lotsawahouse.org.

2. Aquí Kārikas se refiera a los Versos para los Novicioss (Śrāma erakārikā).

3. Tsongkhapa.

4. Śarabha, el rey de los leones de la mitología Hindú.

5. Las tres colecciones son Vinaya, Sūtra, y Abhidharma.

6. Las cuatro clases de Tantra son Acción (Kriyā), Performance (Caryā), Yoga, y Yoga Supremo (o Insuperable).

7. Las tres visiones (snang gsum) o tres niveles de percepción espiritual son la vision impura de los seres ordinarios, la visión parcialmente purificada de auqellos en el camino, y la visión pura de los buddhas plenamente iluminados.

8. Los tres continuos (rgyud gsum) son el continuo causal del fundamento de todo, el método continuo del cuerpo, y el continuo resultante del fruto último.

9. Esta es una aparente referencia a los puntos de vista de Taktsang Lotsāwa Sherab Rinchen, que negó la existencia de alguna forma de cognición válida en Prāsaṅgika-Madhyamaka en su obra principal, Comprendiendo todos los principios (Grub mtha’ kun shes). Allí argumenta que como todo es engañoso, no puede haber cognición válida (pramāa) que generalmente se define como no engañosa. La escuela no budista Cārvāka acepta una sola forma de cognición válida, la de la percepción directa. (Muchas gracias a Douglas Duckworth por aclarar el significado de este verso.)

10. Los Cinco Patriarcas o figuras fundadoras de la tradición Sakya fueron Sachen Kunga Nyingpo (1092–1158), junto con sus dos hijos, Sönam Tsemo (1142–1182) y Drakpa Gyaltsen (1147–1216), y su niteo, Sakya Paṇḍita (1182–1251), así como el sobrino de este último, Chögyal Pakpa Lodrö Gyaltsen (1235–1280).

11. Las tradiciones de Nāgārjuna y Asaṅga, respectivamente.

12. La indivisibilidad de samsāra y nirvāna (khor ’das dbyer med) es un principio central de la tradición Sakya.

13. Según el estudioso sakya, Drakpa Gyaltsen, los tres comentarios principales de Candrakīrti son sus explicaciones de los Cuatrocientos Versos (Catu śataka) de Āryadeva y de las Sesenta Razones (Yukti a ikā) de Nāgārjuna, como de su propio Prasannapadā, que es un comentario sobre el famoso Madhyamakakārikā de Nāgārjuna.

14. Los seis límites son significado provisional, significado definitivo, indirecto, no indirecto, literalmente verdadero y no literalmente verdadero. Los cuatro modos son literal, general, oculto y último.

15. Este verso no está en el Viśe a-stotra, por lo que su origen es poco claro.

De: Beyond the Ordinary Mind. Dzogchen, Rimé and the Path of Perfect Wisdom. Capítulo 10. Adam Pearcy, traducción. 2018