Instrucciones Orales de Drikung Dharmakīrti

 

Los Cuatro Yogas del Mahāmudrā

De las Instrucciones Orales de Dharmakīrti

 

Los cuatro yogas constan de la etapa de concentración en un solo punto, la etapa de no elaboración, la etapa del sabor único y la etapa de no meditación. Cada uno de estos yogas se subdivide en yoga menor, medio y mayor, lo que da doce yogas.

1. La etapa de la concentración en un solo punto

1.1. En la etapa de concentración menor, todavía es difícil mantener un estado de samādhi que posea experiencias de claridad vacua y dicha. Esta etapa dura hasta que uno puede experimentar fácilmente ese samādhi cada vez que medita.

1.2. En la etapa de concentración media, el samādhi es estable. A veces, el samādhi incluso ocurre sin dedicarse a la meditación mientras uno realiza diversas actividades.

1.3. En la etapa de concentración mayor, a lo largo de las cuatro actividades, día y noche, el estado de meditación se convierte en una experiencia ininterrumpida sin divisiones entre meditación formal y posmeditación.

 

2. La etapa de no elaboración

2.1. En la etapa de no elaboración menor, aunque uno se ha dado cuenta de que la esencia de los pensamientos, las percepciones y la mente está libre de las elaboraciones del surgimiento y el cesar, todavía retiene una conciencia que se fija en la vacuidad comprobando experiencias [de la vacuidad], y uno todavía espera alcanzar el nirvāṇa y todavía tiene miedo del samsāra.

2.2. En la etapa de no elaboración media, uno ha purificado la fijación determinante en la experiencia de la vacuidad. Sin embargo, aún surgen esperanzas y miedos respecto de las apariencias, y no se ha dejado del todo de superponerse a la realidad.

2.3. En la etapa de no elaboración mayor, uno se libera de la fijación determinante en la naturaleza vacía de toda apariencia y existencia, saṃsāra y nirvāṇa. Uno está libre de esperanza y miedo.

 

3. La etapa del sabor único

3.1. En la etapa del sabor único menor, uno se ha dado cuenta de que todos los pensamientos y percepciones tienen un sabor único dentro de la mente misma, que es mahāmudrā. Sin embargo, todavía se conserva una ligera fijación en esta experiencia o algún apego a la convicción de este reconocimiento.

3.2. En la etapa del sabor único medio, uno experimenta lo múltiple como sabor único, y habiendo purificado las manchas de la fijación en la propia convicción, alcanza una vívida realización de que las apariencias y la mente son inseparables; uno se da cuenta de que no hay apariencias separadas en el exterior ni una mente en el interior.

3.3. En la etapa de sabor único mayor, uno realiza lo múltiple como sabor único, y [la realización de] sabor único se manifiesta como lo múltiple. Todo cae en un estado natural de ecuanimidad.

 

4. La etapa de la no meditación

4.1. En la etapa de no meditación menor, la atención deliberada y la meditación ya no son necesarias, y las apariencias surgen como meditación. Sin embargo, todavía están presentes fijaciones meramente sutiles e ilusorias.

4.2. En la etapa de no meditación media, las fijaciones ilusorias se purifican por completo, después de lo cual la continuidad del día y la noche se convierte en un estado único de no meditación. En la realización posterior, permanece un aspecto sutil de la conciencia como autoconocimiento.

4.3. En la etapa de no meditación mayor, incluso la conciencia sutil se transforma en sabiduría primordial, y todo se convierte en un dominio omnicomprensivo de sabiduría primordial.

Hay tres clases diferentes de individuos, diferenciadas por cómo se desarrollan: los inmediatos, los no secuenciales y los graduales. Se enseña que, dado que estos tres se dividen en función de sus capacidades individuales, su desarrollo no es fijo, sino que se produce de forma diversa.

Discusiones más elaboradas sobre la diferencia entre si uno ha visto o no la esencia de los cuatro yogas, si los ha dominado o no, si los pensamientos surgen o no como meditación, si uno ha desarrollado o no cualidades, si uno ha adquirido o no el control sobre la realidad relativa, ya sea que se hayan plantado o no las semillas del rūpakāya, etc., se puede extraer de las composiciones sobre las cuatro etapas del yoga de los grandes maestros del pasado.

 

Traducido por Ina Bieler y editado por Ilana Cohen en mayo, 2021.

Drikung Dharmakīrti también conocido como Drikung Rigdzin Chenpo Chökyi Dragpa ('bri gung rig 'dzin chen po chos kyi grags pa, 1595-1659) elogiado como Omnisciente o Kunkhyen Chökyi Dragpa (kun mkhyen chos kyi grags pa), era el hijo menor del 21.º soteneedor del trono del linaje Drikung Kagyü, Chögyal Rinchen Phüntsog ('bri gung chos rgyal rin chen phun tshogs, ¿1547-1602 o 1509-1557?).

La línea de encarnación de Drikung Chungtsang [se refiere a] las sucesivas reencarnaciones de Kunkhyen Chökyi Drakpa ('bri gung chung tshang rig 'dzin chos kyi grags pa) quienes se convirtieron en los sostenedores del linaje Drikung Kagyü, junto con los Chetsang Rinpoche.

 

¿De dónde surge el pensamiento que aprehende el yo?

 

Cómo buscar el yo en los skandhas

Dzogchen Ponlop Rinpoche

 

Sería bueno que practiquemos esta meditación hoy concentrándonos primero en la pregunta: "¿De dónde surge el pensamiento que aprehende el yo surgiendo en el comienzo?" Si descubrimos que nuestros pensamientos se originan dentro de los cinco skandhas, entonces debemos buscar en cada uno de los cinco skandhas individualmente.

Por ejemplo, si las sensaciones son el yo, entonces, ¿qué sensaciones son el yo? Hay tres divisiones básicas de sensaciones: sensaciones agradables, sensaciones desagradables y sensaciones neutrales, y hay muchas sub-clasificaciones detalladas de esas clasificaciones. Si las sensaciones son el yo, entonces tendría que haber muchos yoes, porque hay muchos tipos diferentes de sensaciones. Entonces, cuando comenzamos con la noción de que las sensaciones son el yo, estamos concibiendo las sensaciones como una sola cosa. Por lo tanto, deberíamos examinarlo más a fondo y considerar todas las diferentes clasificaciones de sensaciones.

Es muy importante para nosotros separar los skandhas entre sí y luego separar las clasificaciones de cada skandha entre sí, para que nos familiaricemos con cómo los skandhas son de la naturaleza de la multiplicidad. Mipham Rinpoche dice en su texto titulado La rueda del análisis y la meditación que al principio es muy importante para nosotros cultivar más conciencia de la multiplicidad.

Por lo tanto, en el contexto de las sensaciones, deberíamos dividir las sensaciones en sus diversas clasificaciones, y luego deberíamos mirar cada una de las clasificaciones individuales y ver si el apego al yo surge en el contexto de ese tipo específico de sensación. Del mismo modo, las discriminaciones, formaciones y conciencias también tienen muchas clasificaciones.

Es posible que tenga una idea burda de que las sensaciones son el yo o que los sentimientos son el yo, pero entonces alguien podría golpearle en la cabeza con un palo y su sentido del yo pasará del sentir el cuerpo a la sensación de su cabeza. Entonces estaría pensando, "¡Oh, mi cabeza! ¿Dónde está el yo? Está en mi cabeza". Pero después de la experiencia de ser golpeado, usted se concentra en la sensación de dolor y el yo vuelve a sentir. Luego empieza a pensar en lo que causó el dolor y piensa en la persona que le golpeó, y luego esto se convierte en discriminación, el tercer skandha. Luego, sobre la base de esos pensamientos, comienzas a acumular karma, que es el cuarto skandha, y luego el yo se convierte en el acumulador de karma. De esta manera, nuestro sentido del yo se mueve de un lado a otro dentro de los cinco skandhas. Si el yo fuera solo uno de los skandhas, permanecería en el mismo lugar. Entonces, dado que el yo no existe dentro de los skandhas, sino que es simplemente una imputación de pensamientos, entonces es posible que nuestro sentido del yo se mueva libremente dentro de los cinco skandhas. Dondequiera que vayan nuestros pensamientos, es donde irá el sentido del yo. Por lo tanto, si atraviesa sus pensamientos, atravesará la raíz de la fijación al yo.

La mejor manera de no desperdiciar nuestros pensamientos es dejarlos entrar en nuestras sesiones de meditación. Si dejamos que nuestros pensamientos entren en nuestra meditación, ¡será una buena manera de reciclar! Si no dejamos que nuestros pensamientos entren en nuestra meditación, se desperdiciarán y tendremos que buscar un vertedero en alguna parte. Y luego nos encontraremos con la dificultad de no poder encontrar ningún lugar donde depositar nuestra basura de pensamiento. Así que no debemos permitir que eso suceda. Debemos reciclar nuestros pensamientos dejándolos ser parte de nuestra meditación.

https://nitarthainstitute.org/2021/03/09/look-for-self-skandhas/

Diferentes términos, un solo significado

 

Comparando Mahamudra y Dzogchen

Tulku Urgyen Rinpoche

 

En Mahamudra, a uno se le introduce a la mente y luego uno se entrena con la conciencia. La práctica se mezcla con la mente hasta llegar a la no meditación. Entonces, la práctica es solo rigpa, la visión suprema. Con una atención enfocada y simplicidad, uno ejerce mucho esfuerzo mental, a través del cual la fijación se reduce en gran medida y se desechan los oscurecimientos. Es como pelar diferentes capas de maíz; primero se pela uno, luego la siguiente y la siguiente. En Dzogchen, desde el principio, a uno se le presenta la no meditación, la no distracción.

Según las palabras de Künkhyen Tsele Rinpoche, también conocido como Tsele Natsok Rangdröl:

Mahamudra y Dzogchen
difieren en palabras pero no en significado.
La única diferencia es que Mahamudra remarca la atención consciente
mientras Dzogchen se relaja en la conciencia.

Mahamudra enfatiza principalmente la atención plena. "Atención plena" o "presencia de la mente" significa aplicar la atención plena o la vigilancia, mientras que Dzogchen se relaja en la conciencia; esta es la mera diferencia. Como se dice, "En Dzogchen, la visión última es relajarse en la conciencia", que se refiere a la no fijación, al no aferrar, [permanecer] en la continuidad del no aferrarse. En Mahamudra se dice: "Es necesario aplicar la atención plena".

 [En Mahamudra] entonces entrenas con las apariencias utilizando cualquiera de las seis percepciones sensoriales que ocurran, sin guardarlas ni descartarlas. —Tsele Natsok Rangdröl

En Dzogchen "entrenas con conciencia" y en Mahamudra "entrenas con apariencias". El significado de entrenar con apariencias no inhibe ninguna experiencia. Es cierto que las formas aparecerán a tus ojos y que los sonidos aparecerán a tus oídos; la experiencia no tiene obstáculos, es intrínseca. Entrenar significa que cualquier forma que aparezca en tu campo de visión, por variada que sea, simplemente reconoces al observador; ese es el entrenamiento. Según Dzogchen, la conciencia no necesita depender de las apariencias externas. Simplemente permaneces en rigpa. Cualquiera que sea la apariencia que pueda ocurrir, sin intentar prohibirla, inhibirla o estimularla, entrenas en la conciencia misma. Aquí, "entrenamiento" significa desarrollar una habilidad, ponerse en práctica, como hacer ejercicio físico. De manera similar, los estudiantes en la escuela se entrenan desarrollando alguna habilidad, aprendiendo algo.

Según el sistema Mahamudra, es un poco incómodo entrenar con apariencias. Se habla mucho de apariencias al principio. Sin embargo, sin reconocer la conciencia, no hay forma de entrenar con las apariencias. Después de reconocer rigpa, puedes entrenar en apariencias o experiencias, en el sentido de que el experimentador es rigpa.

En el otro caso, cuando se entrena con conciencia en Dzogchen, cualquier cosa que ocurra como experiencia está más allá del beneficio y el daño. Abandonas todas las apariencias y solo descansas en rigpa. Entrena en eso. En Mahamudra, entrenas en las apariencias de los cinco objetos de los sentidos. Tenemos los cinco órganos de los sentidos y los cinco objetos de los sentidos externos. Cualquiera de estos que pueda aparecer o experimentarse, miras la esencia de eso.

Entrenas de esta manera para que la experiencia no cause ningún daño. Al principio, las experiencias pueden ser dañinas o desagradables, lo que significa que al meditador le sucederán imágenes incómodas, sonidos desagradables, etc. Pero el experimentador o perceptor de estas experiencias es la mente, sin la cual no habría experiencia, al igual que una piedra o un trozo de madera no percibe nada. Sin mente no hay experimentador, porque toda experiencia es experiencia personal. Una vez que reconoces que la experiencia es una experiencia personal, puedes entrenar en eso. En Mahamudra, entrenas en la experiencia sin engaños. En resumen, en Mahamudra entrenas con apariencias externas, y en Dzogchen entrenas con rigpa interno.

Podemos decirlo así, pero de hecho, las apariencias y rigpa son una unidad. No es necesario inhibir nada, porque las percepciones están más allá del beneficio y el daño. No tienes que bloquear nada; todas las apariencias están más allá del beneficio y el daño. De esta manera, rigpa y apariencias son una unidad. En Mahamudra, cuando permaneces en rigpa, sin tener ninguna fijación o aferrarte a las apariencias que puedan ocurrir, esta es la primera de las percepciones de las seis colecciones de sensaciones. Ocurren, pero no te aferras a este suceso; en su lugar, entrenas en este no aferramiento. Las seis percepciones sensoriales se refieren a la forma, el sonido, el olfato, el gusto, el tacto y las alegrías y tristezas mentales. Cuando decimos las seis colecciones, debemos tener en cuenta las diversas alegrías y tristezas mentales, los cinco sentidos y los objetos mentales. No es necesario que los desechemos o los abandonemos. Tampoco necesitamos adoptarlos ni conservarlos. Los experimentamos sin rechazarlos ni aceptarlos.

Los seres sintientes ordinarios, por otro lado, se aferran a las percepciones; primero se aferran y luego se apegan. Primero está la cognición o apariencia que se llama "sostener algo para estar allí". Uno se fija en una percepción. Después de eso, hay un apego a si es bueno o malo. Todos los seres sintientes tienen aferramiento y apego. Por ejemplo, si tienes ojos, seguramente aparecerá una imagen visual, ¿verdad? La percibes. Por ejemplo, percibes una grabadora y piensas: "Oh, esta es una grabadora". Primero, piensas que ese aspecto se llama "mantenerlo ahí". Después de eso, discriminas pensando: "Oh, es buena". Entonces, además de la fijación, tienes apego. Pensar que no es bueno es enojo, y pensar "no me importa" es una estupidez. Estos tres nos atan al samsara.

Un practicante yogui tiene ojos y percibe cosas. Si tiene ojos, tendrá percepción visual, a menos que tenga los ojos cerrados. Quien tenga ojos tendrá percepción visual, pero todo lo que se perciba se convierte en percepción vacía. Si reconoces la esencia, cuando aparecen las formas, se convierten en la unidad de apariencia y vaciedad. Mientras aparecen, están vacuos. Mientras están vacuos, estas seis colecciones ocurren o se manifiestan. Aparecer y estar vacuo ocurren como una unidad. La palabra "unidad" tiene un gran significado. No divida las apariencias como estar ahí y la conciencia como si estuviera aquí. Que la apariencia y la conciencia sean indivisibles; esto es lo que enseñan los Kagyüpas. Dividir las apariencias como si estuviera allí y la mente como si estuviera aquí es lo que hacen los seres sintientes. Los practicantes, sin embargo, no dividen estos dos, pensando que las apariencias están ahí y la mente está aquí. Practican la unidad de apariencia y mente, que es el significado de "un sabor". Ésa es la razón por la que las cosas se vuelven suaves, fáciles para el practicante; sin eso, no habría forma de alcanzar la tranquilidad.

Aquí entrenas sin mantener ni descartar. Esto significa que el entrenamiento que desarrolles no está en el ámbito de la mente conceptual, está más allá de la mente conceptual. Llevar al camino significa mezclar la práctica con el camino de la acción, las actividades diarias, sin perder la continuidad. Si se pierde la continuidad, entonces no has llevado la práctica al camino.

Finalmente, entrenas en apariencia y vaciedad como una unidad. Por lo tanto, aunque hay una diferencia en la terminología, el significado esencial es idéntico [tanto en Mahamudra como en Dzogchen].

—Tsele Natsok Rangdröl

Desarrollar el entrenamiento sobre las apariencias viene después de haber sido introducido a la vaciedad. Esto está de acuerdo con el sistema Mahamudra. Debes reconocer las cuatro partes sin tres. Entonces, en todos los senderos de acción, actividades diarias, sin importar cuál de las seis percepciones de los sentidos experimentes, ya que son auto-ocurridas y auto-liberadas, podrás desarrollar el entrenamiento, el poder del entrenamiento.

Una madre pájaro entrenará a sus bebés para que vuelen. Aunque no tienen el poder de volar cuando son muy pequeños, su padre y su madre volarán con ellos y mostrarán a los polluelos cómo hacerlo. Entonces los pajaritos entrenarán en la habilidad. Cuando puedan volar correctamente por sí mismos, se separarán de sus padres. Cuando decimos entrenar la habilidad, si no te han presentado primero en lo que debes entrenar, entonces no hay ninguna habilidad que desarrollar. Una vez que hayas sido introducido y hayas reconocido la naturaleza de la mente como primordialmente vacía y desarraigada, lo que está vacuo desde el principio y está libre de cualquier base, entonces puede entrenar en ese reconocimiento.

Esto es diferente a simplemente imaginar que las cosas están vacuas y meditar, cultivar eso. Si entrenas de esta manera, te vuelves como el arroyo de la montaña congelado por el viento helado. El agua fluye ininterrumpidamente y es naturalmente libre. Pero, cuando llega el viento helado en invierno, el agua se vuelve rígida y sólida. Del mismo modo, si no has reconocido la naturaleza de la mente, no hay ninguna habilidad que desarrollar. Debes entrenar en la expresión, en la manifestación.

En el sistema Mahamudra, hablan de esencia, manifestación y expresión. La esencia es no nacida, la manifestación no está obstruida y la expresión son múltiples apariencias. En nuestra tradición, hablamos de esencia, naturaleza y capacidad. La esencia está vacía, la naturaleza es consciente y la capacidad es omnipresente. Estas son el dharmakaya, el sambhogakaya y el nirmanakaya. Por otro lado, la terminología de Mahamudra se refiere a la esencia no nacida, la manifestación no obstruida y la expresión múltiple. Primero, se te presenta la esencia no nacida como la esencia vacua. Después, entrenas para desarrollar habilidades durante las percepciones, la experiencia sin obstáculos.

La apariencia y la vacuidad tienen que ser una unidad, desde el comienzo mismo del tiempo primordial. Las enseñanzas de Dzogchen se refieren a esto como la unidad de pureza primordial y presencia espontánea. Así es como es desde el comienzo mismo. No es algo que tengamos que armar. Es imposible hacer una unidad temporal de estos dos. Desde la época primordial, la pureza primordial y la presencia espontánea se han unido inseparablemente.

A través de Trekchö (reconocer que su propia esencia es la pureza primordial) comprendes la visión de la pureza primordial. A través de Tögal (reconocer que la naturaleza es presencia espontánea) te das cuenta de que la presencia espontánea es auto-mostrarse. Ninguno de estos tiene naturaleza propia. La presencia espontánea no tiene naturaleza propia; no puedes apoderarte de las deidades. No importa cuánto las golpees con un palo, nunca sentirán ningún dolor. ¡Solo bromeaba! Las apariencias se manifiestan como deidades y puedes verlas, pero no puedes agarrarlas con tu mano de ninguna manera, ni los cuatro elementos pueden dañarlas. Son como formas de luz de arco iris. Ese es el significado de presencia espontánea. Cuando esta comprensión tiene lugar en la mente del yogui, entonces él o ella se sienten cómodos sin ningún problema. Los practicantes nunca se deprimen más y más, ni se vuelven cada vez más estrechos de miras, porque entienden las cosas como son.

Desde el principio, la apariencia y la existencia son de la misma naturaleza que los tres kayas. Esta referencia a los tres kayas significa que la esencia está libre de construcciones. La esencia es vacua, la naturaleza es consciente y la capacidad es unidad; así es como es la conciencia. La esencia de los seres sensibles también es vacua, su naturaleza es luminosa o consciente y su capacidad es la unidad. Guru Rinpoche explica lo que se llama la "unidad de la vacuidad y el conocimiento impregnado de conciencia".

Luminosidad y vacuidad han sido una unidad desde tiempo primordial. En el caso de los seres sintientes, esta unidad está impregnada de ignorancia. Todos los seres sintientes tienen conocimiento vacuo, porque están invadidos por sugatagarbha. Sin embargo, están impregnados de ignorancia; son la unidad del conocimiento vacuo impregnado de ignorancia. Así es un ser sensible, mientras que el yogui o el practicante experimenta una luminosidad vacua con el núcleo de la conciencia. Piense detenidamente en esta línea, ya que todo está contenido en la frase "Conocimiento vacuo impregnado de conciencia".

Si una persona te pregunta: “¿Cómo es la mente? ¿Qué es la mente? Dímelo brevemente". Entonces puedes decir: "Es la unidad de la vacuidad y el conocimiento impregnado de conciencia". La mente está completa dentro de esa oración. Su esencia es vacua; su naturaleza es consciente. Su capacidad es que estos dos no se pueden desarmar. Ese es el significado de la unidad, imposible de separar. La vaciedad y la luminosidad no se pueden dividir, ¿verdad? Ese es el estado de cosas en todos los seres, pero no lo experimentan.

Como se afirma en el Mahaprajnaparamita: “El conocimiento trascendental (prajnaparamita) es inexpresable, inconcebible, in-descriptible, no surge y es incesante: la esencia del espacio mismo. Es la experiencia del conocimiento individual, la vigilia autoconocida o sabiduría". En el caso de los seres sintientes, es la experiencia de una ignorancia individual, pero para los yoguis es la unidad de vacuidad y luminosidad impregnada de conciencia. La sabiduría, yeshe, se refiere al aspecto consciente, a saber, rigpa. Los seres sensibles son del aspecto ignorante. Por lo tanto, los seres sintientes se describen como vacuidad y luminosidad impregnada de ignorancia.

In the Kham region of Tibet, there is a saying: “Tell all, like a sack turned inside out.” You have a sack in which you keep things. You then pour them out and turn the sack completely inside out, so nothing is left behind; everything is emptied out. Likewise, in this statement, Guru Rinpoche has turned his sack inside out; he has completely disclosed everything. It is the unity of cognizance and emptiness. Since the very beginning, it is cognizant and empty; these two are a unity. The yogi is suffused with awareness, cognizance. Rigpa means “knowing.” All sentient beings are suffused with ignorance. In this statement, the essential meaning of one hundred lines is contained. It is complete; Guru Rinpoche has turned his sack inside out.

En la región de Kham, en el Tíbet, hay un dicho: "Dígalo todo, como un saco al revés". Tienes un saco en el que guardas las cosas. Luego los viertes y le das la vuelta al saco completamente, para que no quede nada; todo se vacía. Asimismo, en esta declaración, Guru Rinpoche ha puesto su saco de adentro hacia afuera; lo ha revelado todo completamente. Es la unidad de conocimiento y vacuidad. Desde el principio, es consciente y vacuo; estos dos son una unidad. El yogui está impregnado de conciencia, conocimiento. Rigpa significa "saber". Todos los seres sintientes están impregnados de ignorancia. En esta declaración, se contiene el significado esencial de cien líneas. Está completo; Guru Rinpoche ha puesto su saco al revés.

¿No es así? ¿No lo dejó completamente al descubierto?

 

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